История британской социальной антропологии

Значительную часть «Первобытной культуры» занимают главы, посвященные мифологии. Этот предмет заинтересовал его еще в юности, при чтении трудов М. Мюллера. Влияние последнего ощутимо, в частности, в разделах, где анализируется связь языка (речи) и мифа. «Язык, без сомнения, играл значительную роль в образовании мифа. Уже самый факт наименования таких понятий, как зима и лето, холод и жара, война и мир, добродетель и порок, давал составителю мифов возможность представить себе эти идеи в виде личных существ. Язык… творит сам по себе»[332]. В отличие от Мюллера, и вступая с ним в полемику, Тайлор утверждает, что «мифология примитивных обществ опирается по преимуществу на реальную и осязательную аналогию и что развертывание словесной метафоры в миф относится к более поздним периодам цивилизации»[333]. Фундаментальным основанием для процесса мифотворчества, т. е. «превращения фактов ежедневного опыта в миф», по Тайлору, «есть верование в одушевление всей природы – верование, которое достигает высшей своей точки в олицетворении ее»[334], то, что он называл анимизмом.

Суждения Тайлора о первобытной духовной культуре, вытекающие из его эволюционистских общетеоретических установок и из интеллектуалистской концепции анимизма, – это далеко не все, что он сделал в этой области. В его труде достаточно положений, прямо не связанных с этими схемами, некоторые из них вообще не укладываются в эволюционную модель. В частности, он порой допускал и диффузионистские интерпретации явлений культуры, к примеру, существование у даяков представлений о рае и аде он объяснял их проникновением из Индии[335]. Отстаивая прогресс, как генеральную тенденцию мировой цивилизации, он признавал и регрессивные процессы в отдельных местностях и на отдельных этапах истории[336]. Есть в книге Тайлора и такие положения, которые обладают достоинствами, отнюдь не связанными с его общей методологией, они объясняются его проницательностью и виртуозным владением своей невероятной эрудицией. Некоторые его мысли о мифе получили подтверждение и развитие много лет спустя во многих трудах специалистов. В частности, он высказал мысль о том, что миф не есть отражение реальных исторических событий, у него совершенно иная природа и совершенно иное предназначение. «Отрывки преданий, которые отцам нашим казались остатками древней истории, по справедливости могут быть названы воспоминаниями о прошлом, которое никогда не было настоящим»[337], «Миф есть история его авторов, а не действующих в нем лиц. Он есть воспоминание о жизни не сверхъестественных героев, а создавших его своим поэтическим воображением народов»[338]. Такая трактовка стала отправной точкой ряда позднейших антропологических теорий мифа, среди которых и концепция К. Леви-Строса[339].

Вопреки своим, приведенным выше, высокомерным и обывательским оценкам «дикарских суеверий», Тайлор часто демонстрирует и совершенно иное отношение к первобытной духовности. Так, говоря о зачатках веры в загробную жизнь, он утверждает: «Вера в будущую жизнь является стимулом к добру, надеждой, поддерживающей человека в страданиях и перед страхом смерти, и ответом на вечный вопрос о столь неравномерном распределении счастья и несчастья в настоящем мире, – ответом в виде ожидания “другого мира”, где будут улажены все несправедливости»[340]. Что это, если не посылка к «прагматической теории религии» Б. Малиновского[341], которая спустя полвека будет сформулирована в контексте резкой критики эволюционистских идей Тайлора, или не пресловутая «компенсаторская функция религии», с точки зрения советских специалистов по научному атеизму?

Многие мысли Тайлора о первобытной религии нашли свое развитие в трудах последующих поколений социальных антропо логов, но непосредственными продолжателями его религиоведческих исследований стали его младшие коллеги и друзья – Дж. Дж. Фрэзер, У. Робертсон Смит, Э. Лэнг и др.

Джеймс Джордж Фрэзер (1854–1941) был наиболее последовательным сторонником методологического подхода Тайлора в изучении первобытной религии. Он отстаивал его принципы даже в те времена (20 – 40-е годы), когда идеи эволюционистов были отвергнуты большинством британских антропологов, за что был удостоен Б. Малиновским титулом «последнего классика»[342]. Фрэзер происходил из довольно религиозной шотландской семьи из г. Глазго. Его отец, химик по профессии, был убежденным либералом, связывавшим ценности современного цивилизованного демократизма с евангельскими установлениями. Большую часть своей жизни Фрэзер был добропорядочным прихожанином пресвитерианской церкви, регулярно посещающим службы, хотя довольно рано под влиянием позитивистских идей и религиозного скептицизма, распространившегося в Великобритании его времени, занял позицию рационалистической критики христианского учения. Лишь в конце своей жизни он открыто заявил: «Я не христианин и, напротив, отвергаю христианскую религию как полностью ложную»[343].