История этических учений

Сближает дэ с aretẽ и присущий им телесный характер: в «Кинегетике» Ксенофонта говорится о «теле добродетели» («sõma aretẽs»)[19], а в «Ли цзи» — о «добродетели, пропитывающей тело» (дэ жунь шэнь) (гл. 39/42 = «Да сюэ», II, 6) и том, что «добродетель (дэ) — это достигаемое (дэ₁) в теле (шэнь)» (гл. 42/45). Дэ представляется «пропитывающей» субстанцией, поскольку ее символ (сян) — вода («Дао дэ цзин», § 8; «Чжуан-цзы», гл. 15).

В целом такие телесные качества, как острота чувств, сила, красота и здоровье, были выделены древнегреческими философами в категорию врожденных «естественных добродетелей» (см., например: Марин. «Прокл, или О счастье», З[20]). В китайской философии естественность дэ определялась как «несодеянность» (у вэй) и «небесность» (тянь): «То, чем деется несодеянное, называется небом; то, о чем речется как о несодеянном, называется благодатью» («Чжуан-цзы», гл. 12).

Отличает же «добродетель»-aretẽ от «дэ» то, что роднит ее с «virtus», а именно семантика, связанная с насилием, — «доблесть», «геройство», «мужество». Описывая словами Сократа одну из добродетелей — мужество, Платон как самоочевидную истину выдвигает положение: идти на войну — прекрасно и хорошо («Протагор», 359 е)[21]. Впрочем, и у дэ есть связи с мужеством, хотя, видимо, только моральным: «Знание, гуманность и мужество (юн) — это три способа, которыми в Поднебесной проводится добродетель (дэ)» («Чжун юн», § 20).

О том, что здесь скорее всего подразумевается не военное или физическое мужество, свидетельствуют и контекст (сочетание с гуманностью и знанием), и положения других конфуцианских памятников. Например, в «Го юй» («Государственные речи», IV–III вв. до н. э.) при обсуждении военных действий говорится, что «мужество (юн₁) противоречит добродетели (дэ)» (цз. 21).

Поэтому кажется оптимальным переводить «дэ» словом «благодать», имея в виду, что дэ — нечто данное от дао, сопоставимого с благом. Хотя к дэ неприменимо европейское противопоставление «благодать — природа», ибо оно природно, т. е. «порождаемо Небом» (см., например, «Лунь юй», VII, 23/24), оппозиция небесного (естественного) дэ и человеческого искусственного, в особенности административно-правового закона фа в принципе соответствует европейскому противопоставлению закона и благодати (ср.: «Слово о законе и благодати»). Уже Конфуций сформулировал тезис, основанный на подобном противопоставлении: «Если осуществлять Путь (дао) посредством администрирования и наводить порядок посредством наказаний, то народ будет [их] избегать и лишится стыда. Если же осуществлять Путь (дао) посредством благодати (дэ) и наводить порядок посредством благопристойности (ли₃), то народ будет иметь стыд и будет выправлен» («Лунь юй», II, 3).

В основополагающей для легизма «Книге правителя [области] Шан» («Шан-цзюнь шу», гл. 7) причинно-следственная связь между методом управления и характером народа перевернута, но сама оппозиция закона и благодати играет точно такую же роль: «В древности народ был прост и оттого искренен, ныне народ ловок и оттого лукав. Поэтому, соответствуя древности, устанавливают порядок на основе благодати, а соответствуя современности, осуществляют закон на основе наказаний».

Приведенная цитата демонстрирует еще один семантический оттенок «дэ» — как антонима «и₅» («искусство», «ремесло»), а именно связь с безыскусностью, простотой, естественностью, органичностью. Прямое противопоставление «дэ — и₅» содержится в гл. 17/19 «Ли цзи»: «Совершенство благодати (дэ) — верхнее, совершенство искусства — нижнее». Понятно, что правовые нормы, в особенности с наказующим уклоном, оказывались в ином ассоциативном ряду — в сфере искусственности и неорганичности.

С подобным противопоставлением в китайской классической философии связано конфуцианско-легистское размежевание по признаку ориентации на этико-ритуальную «благопристойность» (ли₃) либо на политико-юридический «закон» (фа). Конфуцианский приоритет благопристойности как главной социальной нормы и соответствующего управления людьми посредством дэ вытекает из утвержденного Мэн-цзы тезиса об исконно доброй (шань) природе человека, а противоположная позиция легистов, отдавших приоритет закону и соответствующему управлению людьми посредством наказаний и наград, обусловлена близостью к выдвинутому Сюнь-цзы тезису об исконно злой (э) природе человека. В данном случае действительно метод — управление людьми согласно благодати (дэ) — стал аналогом предмета — доброты человеческой природы.