История этических учений

В качестве высшей категории в различных философских системах дао определялась по-разному, поэтому предшественник неоконфуцианцев Хань Юй в специальном эссе «Юань дао» («Обращение к началу Пути») назвал ее, как и дэ, «пустой позицией», не имеющей точно фиксированного смысла. По-видимому, в этой особенности заключено объяснение того странного факта, что не обладающий, согласно исследованию А.М. Карапетьянца, «никаким специфически конфуцианским значением» термин «дао»[22] использовался современниками первородного конфуцианства (по крайней мере монетами и даосами) как его определение. Здесь же находит подтверждение и предположение П. Никкилы, что серьезное различие в семантике «дао», прослеживаемое в текстах «Шу цзина» и «Ши цзина», продолжалось и в разных осмыслениях этого термина разными философскими школами.

В отличие от неантонимичной парности дэ и дао, другой коррелят последнего — ци₂ — ему противопоставляется. Термин «ци₂» («орудийный предмет», «конкретное явление», «способность») первоначально обозначал (ритуальные) сосуды и (ремесленные) орудия, поэтому с ним связаны идеи специализации и полезности (ли₂), в частности культовой утилитарности и ремесленно-военной «остроты» (другое значение «пользы-выгоды» ли₂) инструментов и оружия (см. «Лунь юй», XV, 10; «Си цы чжуань», I, 10/11; «Дао дэ цзин», § 11, 29, 36; «Мэн-цзы», V Б, 4). Стремление показать, что всеобщность стоит превыше любых конкретных способов ее реализации, привело первых китайских философов к противопоставлению ци₂ («орудийных предметов» и обусловленных ими специальных способностей) как универсальности (чжоу) «благородного мужа» («Лунь юй», II, 12, 14), так и «первозданной простоте» (пу) мироздания («Дао дэ цзин», § 28). Последняя в «Дао дэ цзине» выступает ипостасью дао, которое тем самым становится в оппозицию «орудийным предметам» (§ 15, 28, 32, 37, 80). В качестве же «отсутствия-небытия» (y₁) дао определяет главную функцию ци₂ как сосуда — способность вмещать в себя (§ 11), т. е. ци₂ представляется орудием дао. Фундаментальная оппозиция «дао — ци₂» («Путь — орудийные предметы») терминологически была впервые оформлена в «Си цы чжуани» (I, 12).

Уже в «Шу цзине» термин «дао» обрел абстрактные значения «поведение», «продвижение», «путь государя и Неба» и был соотнесен с «дэ» — также достаточно абстрактным выражением социальной и космической гармонии (гл. 3, 36/44, 44/52). С самого возникновения китайской философии центральным для нее стал вопрос о соотношении человеческого и небесного, т. е. общеприродного, дао. (В узком понимании «небесное дао» означало ход времен или движение звезд с запада на восток в противоположность движению Солнца с востока на запад.) Конфуций сделал дао и дэ основополагающими философскими категориями, сосредоточившись, однако, на их человеческих, а не на небесных ипостасях, которые взаимосвязаны, но могут проявляться и независимо друг от друга («Лунь юй», V, 12/13, XII, 19).

Он конкретизировал дао в различных наборах понятий: сыновняя почтительность и братская любовь («Лунь юй» I, 2), верность (чжун₁)и взаимность (шу₁), т. е. «золотое правило» морали (IV, 15), гуманность (жэнь), знание и мужество (XIV, 28), собственное достоинство, уважительная осторожность, милостивость и должная справедливость (V, 15/16), правильные телодвижения, выражения лица и речь (VIII, 4).

В общем смысле дао в «Лунь юе» — благой ход общественных событий и человеческой жизни, зависящий как от предопределения (мин₁) (XIV, 36/38), так и от отдельной личности (XV, 29). Его носителем выступает индивид, государство, все человечество (Поднебесная), эпоха (см., например: IV, 15, VIII, 13, XV, 25). В силу различия носителей различны и их дао (XV, 39/40): прямое и кривое (XVIII, 2), большое и малое (XIX, 4), присущее «благородному мужу» (цзюнь цзы) и «ничтожному человеку» (сяо жэнь) (XVII, 4).