История этических учений

В раннем даосизме на первый план выдвинулись парные категории дао и дэ, которым посвящен главный даосский трактат «Дао дэ цзин» и две специальные главы «Чжуан-цзы» (гл. 5, 13 — «Свидетельства полноты благодати» («Дэ гун фу») и «Путь Неба» («Тянь дао»)). В «Каноне Пути и благодати» дао, как и в конфуцианстве, выступает в двух основных ипостасях: 1) одинокое, отдельное от всего, постоянное, бездеятельное, пребывающее в покое, недоступное восприятию и словесно-понятийному выражению, безымянное, порождающее отсутствие-небытие, дающее начало Небу и Земле; 2) всеохватное; всепроникающее, подобно воде; изменяющееся вместе с миром; действующее; доступное «прохождению», восприятию и познанию; выразимое в имени-понятии, знаке и символе; порождающее наличие-бытие (ю); являющееся предком тьмы вещей (§ 1, 4, 14,18, 25, 32, 34, 40, 41, 42, 53, 81). Кроме того, в «Дао дэ цзине» противопоставлены друг другу справедливое — небесное и порочное — человеческое дао (§ 77), а также признается возможность отступлений от него (§ 30, 33, 55) и вообще его отсутствия в Поднебесной (§ 46).

В качестве «начала», «матери», «предка», «корня», «корневища» (ши₉, му, цзун, гэнь, ди₁ — § 1, 4, 6, 16, 25, 52, 59) дао генетически предшествует всему миру, в том числе «господу» (ди) (§ 4), хотя и неясно, постоянно оно порождает все сущее или в единовременном акте. Осознание этих двух допустимых толкований побудило Го Сяна (ок. 252 — ок. 312) окончательно отвергнуть последнее из них.

Под вопросом стоит и субстанциальный характер дао в «Дао дэ цзине». С одной стороны, оно описывается как недифференцированное (хаотическое, лишенное пределов, первозданно-простое) единство, «таинственное тождество» (сюань тун), содержащее в себе все вещи и символы (сян) в состоянии пневмы (ци) и семени (цзин₁) (§ 21, 28, 42), т. е. как вещь (§ 21, 42), проявляющаяся в виде безвещного (безобъективного) и бесформенного символа (§ 14, 16, 41), который в этом аспекте пустотно-всеобъемлющ и равен всепроницающему отсутствию-небытию (§ 43). Но, с другой стороны, отсутствие-небытие, и следовательно дао, трактуется как деятельное проявление («функция» — юн) наличия-бытия (§ 11). Генетическое превосходство отсутствия-небытия над наличием-бытием (§ 40) снимается в тезисе об их взаимопорождении (§ 2).

Положение же о том, что дао рождает (оживотворяет) Единое, которое затем рождает (оживотворяет) тьму вещей (§ 42), скорее всего означает не субстанциальное первенство дао, ибо в таком случае оно само было бы Единый, а его универсальную организующую (мироустроительную) функцию. Без нее как предварительного условия никакая реальность не могла бы быть единой.

Таким образом, дао в «Дао дэ цзине» представляет собой генетическую и организующую функции единства наличия-бытия и отсутствия-небытия (§ 1), субъекта и объекта (§ 23). Главная закономерность этого дао — обратность, возвращение (фань, фу₂, гуй₁), т. е. движение по окружности (чжоу син) (§ 14, 16, 25, 40; ему посвящена специальная глава «Люй-ши чунь цю» (III, 5), называющаяся «Юань дао₁» — «Круглый Путь»), характерное для неба, которое мыслилось круглым. Следующее лишь своему естеству (цзы жань) (§ 25) дао противостоит опасной искусственности «орудийных предметов» (§ 80, 31) и вредоносной сверхъестественности духов (§ 60), определяя вместе с тем возможность и того и другого (§ 11, 29; ср. «Инь фу цзин» — «Канон сокровенных свидетельств», III, 9).

Благодать-дэ оценивается в «Дао дэ цзине» как первая ступень деградации дао (§ 38), когда рожденная им вещь формируется (§ 51).

В «Чжуан-цзы» дао представлено «обладающим свойствами (цин) и достоверностью (синь₂), но и лишенным деятельности (вэй) и телесной формы (син₁), допускающим (кэ₁) передачу (чуань), но не получение, допускающим достижение (дэ₁), но не узрение, основанным (бэнь) на себе, укорененном (гэнь) в себе, прочно (гу₁) сохраняющимся (цунь) с такой древности (гу₄), когда еще не было неба и земли» (гл. 6). Здесь же усилена тенденция к его сближению с отсутствием-небытием (гл. 23), высшая форма которого — «отсутствие [даже следов] отсутствия» (у у) (гл. 22). Следствием этого явился расходящийся с «Дао дэ цзином» и ставший затем популярным (см. «Хуайнань-цзы», гл. 15) тезис, согласно которому дао, не будучи вещью среди вещей, делает вещи вещами (у y₁) (гл. 11, 20, 22). Другое следствие — акцент на его непознаваемости: «Завершение, при котором неведомо, почему так называется дао» (гл. 2, см. также гл. 25).