История этических учений

Основоположники сюань сюэ Хэ Янь (193–249) и Ван Би (226–249) прямо отождествили дао с отсутствием-небытием. Го Сян (ок. 252 — ок. 312) признал это, утверждая, что «предельный (чжи₉) Путь есть предельное отсутствие-небытие» (комментарий-чжу₂ к гл. 22 «Чжуан-цзы»), но вопреки «Дао дэ цзину» (§ 2,40) отрицал возможность порождения наличия-бытия из отсутствия-небытия, т. е. отвергал возможную креационно-деистическую трактовку дао: «отсутствие-небытие, являясь отсутствием-небытием, не способно породить наличие-бытие» (комментарий-чжу₂ к гл. 2 «Чжуан-цзы»). Пэй Вэй (267–300) же отождествил дао с наличием-бытием:

Столь же различным интерпретациям подвергалась в китайской философии и оппозиция дао — «орудийные предметы». Цуй Цзин (VII–IX вв.) идентифицировал ее с введенной Ван Би (комментарий-чжу₂ к § 38 «Дао дэ цзина») оппозицией ти-юн: деятельное проявление («функция») — телесная сущность («субстанция»). Это противопоставление стало одним из важнейших в неоконфуцианстве.

Чжан Цзай соотнес его с парой «благодать» (дэ) — «путь» (дао), первый член которой определялся как дух (шэнь), т. е. способность вещей к взаимному восприятию (гань), а второй — как преобразование (хуа), т. е, естественный процесс изменений в мире («Чжэн мэн» — «Исправление невежественной незрелости», гл. 4 «Шэнь хуа» — «Дух и преобразование»). Деятельное проявление, или преобразование (хуа), телесной первосущности (бэнь ти) пневмы, трактуемой как бесформенная (у син₁) Великая пустота (тай сюй), Великая гармония (тай хэ) или единство наличия-бытия и отсутствия-небытия, пустоты (сюй) и реальности (ши₁), Чжан Цзай приравнял к надформенному дао (гл. 1 «Тай хэ» — «Великая гармония»). Дао им описывалось и как пронизывающее тьму вещей взаимодействие противоположностей (лян ти, эр дуань), которое выражается в их взаимном восприятии и чудесно-утонченном (мяо) духовном согласовании (хэ₁), находящем свою телесную сущность в индивидуальной природе (гл. 17, ч. 2). Универсальность этого взаимодействия обусловливает возможность его познания (гл. 4).

Предтеча неоконфуцианства Хань Юй в специальном трактате «Обращение к истоку Пути» («Юань дао») вернулся к исходному конфуцианскому смыслу дао (противопоставив его даосскому и буддийскому пониманию) как следованию гуманности и должной справедливости (его предшественник Дун Чжуншу причислял к ним еще благопристойность и музыку).

Однако основоположники неоконфуцианской философии, используя положения «Чжоу и» и «Дао дэ цзина», сделали упор на общеонтологический смысл дао. С точки зрения Шао Юна, бесформенное и самовозвращающееся дао — корень неба, земли и тьмы вещей, порождающий (оживотворяющий) и формирующий их («Хуан цзи цзин ши» — «Упорядочение мира по канонам [согласно] пределу», «Гуань у нэй пянь» — «Рассмотрение вещей. Внутренняя (авторская. — А.К.) глава»). Чэн Хао вслед за Чжан Цзаем приравнивал дао к индивидуальной природе («И шу», цз. 1), а Чэн И различал их как деятельное проявление и телесную сущность («Ичуань сянь шэн вэнь цзи» — «Собрание литературных творений наставника [Чэн] Ичуаня», цз. 5, «Юй Люй Далинь лунь чжун шу» — «Письмо Люй Далиню о срединности»), хотя говорил и о едином дао, выступающем в виде предопределения, индивидуальной природы и сердца («И шу», цз. 18), и о дао, обязательно предполагающем бинарность оппозиций (дуй) («И шу», цз. 15).

Чэн И также определял дао с помощью категорий «срединное и неизменное», или «равновесие и постоянство» (чжун юн), и «гуманность», что в целом вытекало из понимания этой категории как «собирательного имени» (цзун мин) («И шу», цз. 15). Истолковывая высказывание Цзэн-цзы о Конфуциевом дао («Лунь юй», IV, 15), Чэн Хао соотносил верность с телесной сущностью, т. е. небесным принципом, а взаимность — с деятельным проявлением, т. е. человеческим дао («И шу», цз. 11).

Развивая идеи Чэн И, Чжу Си стал трактовать дао как «объединяющее имя» (тун мин), а принципы — как охватываемую им «детальную рубрикацию» (си му) («Чжу-цзы юй лэй», цз. 6). Вслед за Го Сяном, писавшим, что и «у принципов есть совершенный предел (чжи цзи)» (комментарий-чжу₂ к гл. 2 «Чжуан-цзы»), он утверждал, что «совершенный предел телесной сущности Пути-дао называется Путем-дао» («Чжу Вэнь-гун вэнь цзи» — «Собрание литературных творений Чжу [Си], князя Культуры», цз. 36, «Да Лу Цзыцзин» — «Ответ Лу Цзыцзину»).