История этических учений

В целом Чжу Си отождествил дао с принципом («корнем порождения-оживотворения вещей», «телесной сущностью неба») и Великим пределом («содержащим в себе тьму принципов»), а «орудийные предметы» — с пневмой, средством порождения-оживотворения вещей и силами инь и ян: «Инь и ян не суть Путь-дао; то, благодаря чему действуют инь и ян, есть Путь-дао» («Чжу-цзы юй лэй», цз. 74); «Поскольку одна инь и один ян относятся к обладающим телесной формой (син₁) орудийным предметам, постольку то, благодаря чему за одной инь следует один як, осуществляется телесной сущностью Пути-дао» («Чжу Вэнь-гун вэнь цзи» — «Собрание литературных творений Чжу [Си], князя Культуры», цз. 36, «Да Лу Цзыцзин» — «Ответ Лу Цзыцзину»).

Хотя при этом Чжу Си отстаивал единство дао как телесной сущности и деятельного проявления («Чжу-цзы юй лэй», цз. 6) и его реальную неотделимость от «орудийных предметов», в которые дао внедрено (чжун) («Чжу Вэнь-гун вэнь цзи», цз. 72), он подвергся критике со стороны Лу Цзююаня, апеллировавшего к исходному определению «Си цы чжуани» и доказывавшего, что инь и ян суть надформенное дао, а следовательно, между последним и «орудийными предметами» нет той функциональной разницы, которую установил Чжу Си («Юй Чжу Юаньхуй» — «[Письмо] Чжу Юаньхую», 2).

Ван Янмин, следуя идеям Лу Цзююаня, отождествил дао с человеческим сердцем и его основой — благосмыслием (лян чжи), («Чуань си лу», цз. 2, «Си инь шо» — «Изъяснения относительно сбережения времени»), впрочем ранее и Чжу Си заявлял, что «в одном сердце присутствует тьма принципов и, сумев сохранить сердце, можно затем до истощения [исследовать] принципы» («Чжу-цзы юй лэй», цз. 9).

Пытаясь синтезировать взгляды своих предшественников, Ван Чуаньшань ратовал за неразрывное единство «орудийных предметов» и дао как конкретной реальности и упорядочивающего (чжи₈) ее начала (ср. «Мэн-цзы», VI Б, 11). Результат этого упорядочения — благодать. Подобно своему современнику Фан Ичжи (1611–1671) («У ли сяо ши» — «Первичное ознакомление с принципами вещей», «Цзун лунь» — «Введение»), Ван Чуаньшань считал, что, будучи надформенным, дао не лишено формы или символа, но доминирует над телесными формами, которыми наделено все в мире «орудийных предметов» («Чжоу и вай чжуань» — «Внешний комментарий к „Чжоуским переменам“», цз. 5–6).

В противовес Фан Ичжи и Ван Чуаньшаню Дай Чжэнь трактовал надформенное как предшествующее появлению телесных форм, но зато подводил под это понятие и силы инь-ян, и пять элементов (у син). Последнее было связано с тем, что дао он определял с помощью его этимологического компонента — син («движение», «действие», «поведение»), образующего термин «у син» («Мэн-цзы цзы и шу чжэн», цз. 2). «Человеческий Путь-дао, — утверждал Дай Чжэнь в специальном эссе о дао, — коренится в [индивидуальной] природе, а [индивидуальная] природа имеет исток в небесном Пути-дао» («Мэн-цзы цзы и шу чжэн», цз. 3). Далее, разбирая определение дао в «Чжоу и» («Си цы чжуань», I, 4/5), он пришел в выводу: «Добро (шань) — необходимость (би жань), а [индивидуальная] природа — естественность (цзы жань). Возвращаясь к необходимости, достигаешь эту естественность, что называется пределом в доведении естественности до конца (цзи чжи). Тут исчерпывается Путь-дао неба, земли и человеческих существ» («Мэн-цзы цзы и шу чжэн», цз. 3).

Чжан Сюэчэн (1738–1801) также отстаивал совпадающее единство «орудийных предметов» и дао (дао ци хэ и), которые нераздельны, как тело (телесная форма) и его тень («Вэнь ши тун и» — «Всепроникающий смысл истории и литературы», «Юань дао» — «Обращение к [истоку] Пути», ч. 2). Дао в его понимании — «то, благодаря чему тьма дел и тьма вещей таковы, каковы они суть, а не то, что они суть как таковые» («Вэнь ши тун и», «Юань дао», ч. 1). Полемизируя с конфуцианской традицией считать канонические произведения («Лю цзин» — «Шесть канонов») носителями дао (ср. утверждение Ван Янмина: «Каноны суть постоянное дао» — в «Цзи шань шу юань цзин гэ цзи» — «Запись о посвященном канонам зале библиотеки у горы [Гуй]цзи»), Чжан Сюэчэн квалифицировал их как «орудийные предметы», т. е. конкретно-исторические явления («Вэнь ши тун и», «Юань дао», ч. 2).