История европейской философии: курс лекций

Но, кроме этих двух основных причин влияния сочинений Авиценны и Аверроэса на европейских интеллектуалов, были и другие причины этого влияния, объективно не столь значительные, но на практике не менее действенные. Прежде всего, сходство в оценке значения философии для богословия (соответственно, исламского и христианского) между мусульманскими учеными-богословами, какими были Авиценна и Аверроэс, и христианскими богословами-схоластами. И у тех, и у других значение философии для формирования соответствующей богословской системы признавалось насущно необходимым. Христианские богословы-схоласты в этом отношении были естественными продолжателями дела своих предшественников в лице таких апологетов как Климент Александрийский и Ориген, и таких учителей Церкви как св. Григорий Нисский, св. Василий Великий, св. Григорий Богослов (Назианзин) и, особенно для латинского Запада, блж. Августин. Все эти мыслители считали философию неотъемлемой частью той словесной образованности, без предварительного усвоения и дальнейшего использования которой невозможно рационально выразить сущность христианского вероучения. А без рационального выражения сущности христианского вероучения (в той степени, в которой это рациональное выражение осуществимо в принципе) невозможно обучить христианскому вероучению кого бы то ни было. А без обучения невозможна апостольская миссия, по крайней мере среди образованных язычников.

Но и исламские богословы были поставлены в похожие условия. Их религия возникла в окружении высококультурных религиозных систем, в которых теоретическая часть была или давно рационально оформлена (иудаизм, зороастризм, браманизм, буддизм, вавилонская и египетская религиозные метафизики), или не так давно, но всё же в достаточной степени рационально продумана и изложена (эллинистический неоплатонизм, манихейство, христианство). Сам же ислам провозгласил себя принципиальным и абсолютным монотеизмом, противопоставляя себя тем самым всем остальным религиям как вариациям языческого многобожия[5]. Но провозглашённый монотеизм нуждался в теоретической проработке, то есть в нахождении таких понятий, суждений и умозаключений, при помощи которых принцип монотеизма предстал бы в виде более или менее подробного учения, способного действовать научающим и убеждающим образом на умы людей. А такие понятия, суждения и умозаключения уже имелись в наличии в греческой философии, особенно – в философии Аристотеля и у неоплатоников.

Исламские богословы и использовали этот умственный арсенал для рационального формирования своего вероучения. В доказательстве бытия Бога, отредактированном Авиценною, например, легко узнаётся Аристотель[6]. Чтобы подчеркнуть абсолютный характер исламского монотеизма, Авиценна в учении о сущности Бога проводит мысль об абсолютном единстве и простоте Бога[7]. Эта мысль взята у Аристотеля. Точнее сказать, у Аристотеля, толкуемого в духе неоплатонизма.

Оттуда же взято разъяснение Авиценною характера взаимоотношения Бога и мира. Это взаимоотношение рассматривается как следствие причинного отношения Бога к миру. Если бесспорно, что отношение Бога к миру есть отношение причины и действия, то неизбежен вывод, что ни мир без Бога, ни Бог без мира не мыслимы. Но ведь Бог вечен. Следовательно, как будто напрашивается вывод, что мир подходит под категорию вечности. Этот вывод можно сформулировать, но с одним чрезвычайно важным уточнением. И Бог вечен, и мир вечен. Но в этих двух суждениях категория вечности понимается по-разному. По отношению к предметно-чувственному миру вечность понимается как бесконечная временна́я длительность. По отношению же к Богу вечность понимается как состояние вне времени.

Из тесного взаимоотношения Бога и мира вытекает ещё один важный вывод, а именно, что существование мира немыслимо без постоянной обусловленности его бытия Богом. Бог не просто сотворил мир, но, сотворив мир, Он поддерживает его существование. Без этой поддержки мир не мог бы существовать сам по себе[8].

Что касается способа сотворения мира, то Авиценна полностью перенял неоплатоническое учение об эманации, но оснастил это учение своими самостоятельными подробностями и соответствующим этим подробностям терминами[9].

В антропологии Авиценна следует за Аристотелем, усматривая в уме человека исключительную его особенность, принципиально отличающую его от остальных сотворенных существ и даже делающую человека в какой-то степени похожим на Бога.

Но, вместе с познавательной деятельностью ума, Авиценна признает наличие в человеке и мистической познавательной способности[10]. Мистическую способность Авиценна толкует в подчеркнуто религиозном духе. Мистическое озарение есть высшая ступень познания для человека. Оно не может осуществиться без тщательной нравственной подготовки человеческой души к его, мистического озарения, восприятию.