История философии. Древняя Греция и Древний Рим. Том I

а) Сократ указывает, что если знание о вещи означает добавление к правильному мнению о ней ее отличительных черт, то мы попадаем в абсурдное положение. Предположим, я имею правильное мнение о Теэтете. Для того чтобы превратить мое мнение в знание, надо указать какую–либо его отличительную черту. Но если эта отличительная черта уже не содержалась в истинном мнении, то какое мы имеем право называть его правильным? Нельзя сказать, что я правильно определил, кто такой Теэтет, не упомянув его характерные черты; если их не назвать, тогда мое «истинное мнение» о Теэтете можно с равным успехом применить к любому другому человеку, а это уже не будет правильным мнением.

b) Если, с другой стороны, мое «правильное мнение» о Теэтете включает его характерные черты, тогда не менее абсурдно будет утверждать, что я превратил это правильное мнение в знание путем добавления differentia, ибо это будет аналогично утверждению, что я добавил к правильному мнению о Теэтете, уже содержащему его отличительные признаки, те черты, которые отличают его от других.

NB. Следует отметить, что Платон говорит здесь не о видовых различиях, а о различиях индивидуальных, чувственных объектов, что хорошо видно из примеров, которые он приводит, – Солнце и конкретный человек, Теэтет. Отсюда вовсе не следует, что с помощью дефиниций нельзя получить никаких знаний, нет, Платон имел в виду, что правильного определения единичных чувственных объектов дать нельзя. Эти объекты вообще являются истинными объектами знания. Итак, вывод, к которому подводит нас диалог, заключается в том, что нельзя получить истинное знание о чувственных объектах; истинное знание должно быть знанием об универсальном и постоянном.

Истинное знание

1. Платон с самого начала утверждал, что знание достижимо и что оно должно быть: 1) достоверным и 2) о том, что реально существует. Истинное знание должно отвечать обоим этим требованиям, те же состояния ума, которые им не отвечают, истинным знанием не являются. В «Теэтете» он показывает, что ни чувственное восприятие, ни истинная вера не удовлетворяют этим требованиям, поэтому ни то ни другое нельзя назвать истинным знанием. Платон воспринял от Протагора его веру в относительность ощущений и чувственного восприятия, но он не принял его универсальный релятивизм, поскольку считал, что знание, абсолютное и достоверное, достижимо. Но знание – это не чувственное восприятие, которое относительно, иллюзорно и подвержено влиянию разного рода случайных факторов, как со стороны субъекта, так и со стороны объекта. Платон воспринял также идею Гераклита о том, что единичные объекты чувственного восприятия всегда находятся в процессе становления или движения и потому непригодны быть объектами истинного знания. Они возникают и исчезают, число их бесконечно, их суть нельзя выразить в четком определении – следовательно, они не могут быть объектом научного познания. Однако Платон вовсе не утверждает, что вообще нет таких объектов, которые не могли бы быть объектами истинного знания, таковыми не могут быть лишь чувственные уникалии. Объекты истинного знания должны быть устойчивыми и постоянными; их суть выражается в виде четкого научного определения, или универсалии, как их понимал Сократ. Поэтому рассмотрение различных состояний ума неразрывно связано с изучением объектов этих состояний.

Если мы изучим суждения, в которых, по нашему мнению, выражается наше знание о стабильном и постоянном, то увидим, что это суждения об универсалиях. Рассмотрим, к примеру, суждение: «Афинская конституция – это Благо». Мы видим, что устойчивый элемент в этом суждении – понятие о Благе. Конституция Афин может подвергнуться таким изменениям, что мы уже больше не сможем считать ее Благом, однако понятие о том, что такое Благо, останется неизменным, ибо мы можем назвать новую конституцию «плохой» только потому, что имеем устойчивое понятие Блага и можем сравнивать с ним частные случаи. Более того, даже если мы признаем изменение афинской конституции как эмпирический и исторический факт, мы все равно можем утверждать, что «афинская конституция – это Благо», подразумевая под этим конкретную конституцию, которую мы когда–то считали Благом (даже если она с тех пор сильно изменилась). В этом случае наше суждение относится не столько к афинской конституции как к конкретному историческому явлению, сколько к определенному типу конституции. И не важно, что этот тип конституции в определенный исторический момент нашел свое воплощение в афинской конституции: идея заключается в том, что этот универсальный тип конституции (в Афинах ли или где–нибудь еще) обладает универсальным свойством Блага. Таким образом, если наше суждение содержит в себе нечто устойчивое и неизменное, то оно относится к действительно универсальному.