История философии: Учебник для вузов

Вероятно, в кругу монофизитского патриарха Севира Антиохийского (или, согласно альтернативной версии, из под руки епископа Маюмского Петра Ивера, ум. 491 г.) зародился один из важнейших и одновременно самых загадочных документов патристики — свод сочинений Псевдо-Дионисия Ареопагита(кон. V — нач. VI в.) (т. н. Corpus Areopagiticum). Тексты собрания делятся на четыре трактата: «О божественных именах»; «О мистическом богословии»; «О небесной иерархии»; «О церковной иерархии»; и десять посланий. В своих сочинениях автор умышленно называется именем легендарного Дионисия Ареопагита (I в. н. э.), ученика апостола Павла (Деян. 17: 34), которого многие также считали первым епископом Афин (Евсевий Кесарийский. Церковная история, IV, 23, 4), и без лишнего опасения провозглашает себя очевидцем затмения в день крестной смерти Спасителя, а также свидетелем Успения Богородицы. Среди адресатов его сочинений упоминаются, в частности, авторы I — II вв. — Гай, Тимофей, св. Поликарп Смирнский и св. Иоанн Богослов. В аутентичности текстов Пс.-Дионисия долгое время не было принято сомневаться. Авторитет их во все времена был настолько высок, что фигура их автора, и без того легендарного, неоднократно служила предметом многочисленных спекуляций. Все крупнейшие богословы эпохи «высокой схоластики» (XIII в.) — Альберт Великий, Бонавентура, Фома Аквинат — неоднократно ссылаются на труды Пс.-Дионисия и составляют к ним многостраничные комментарии. Самые первые подозрения относительно авторства Дионисия появились в XV веке (Лоренцо Валла, Эразм Роттердамский). Поводом для различных сомнений были явные несообразности стиля (нехарактерного для христианских писателей I-II вв.) и очевидные анахронизмы, особенно в книге «О церковной иерархии», где, например, речь нередко заходит об элементах церковного богослужения, появившихся только V—VI вв., — таких, как обряд пострижения в монашество или чтение Символа веры на Литургии. Очевидно, автор воспользовался именем Дионисия Ареопагита, чтобы придать больше веса своей богословской апологетике, цель которой заключалась в объединении христианской системы с иерархическим миром неоплатоников. Этих последних, особенно Прокла, Пс.Дионисий цитирует постоянно. Так, например, вслед за Проклом, автор трактатов последовательно различает две разновидности теологии — катафатическую и апофатическую. Применительно к катафатической теологии перечисляются всевозможные «тварные» именования Высшего начала («Благость», «Единство» и проч.), о которых говорится в Писании в качестве символов для божественных «исхождений» (греч. ), . е. того, как Творец проявляет себя за пределами собственной сущности. В контексте апофатической теологии провозглашается сверхразумность Высшего первоначала, умственное прикосновение к которому уподобляется мистическому незнанию (греч. ): «Божественный мрак есть тот свет неприступный, в котором, по Писанию, обитает Бог; свет же оный незрим по причине чрезмерной ясности и недосягаем по причине преизбытка сверхсущностного светолития, и во мрак сей вступает всякий, кто сподобился познавать и лицезреть Бога именно через не-видение и непознавание, и воистину возвышается над видением и познаванием, одно то зная, что Бог — во всем чувственном и во всем мыслимом, и возглашая вместе с Псалмопевцем: «Дивно для меня ведение Твое, высоко, и не могу постигнуть его (Пс. 138: 6)» (Пс.Дионисий Ареопагит. Послание Пятое, к Дорофею. Пер. С. С. Аверинцева). Оба этих подхода согласуются в третьей, и высшей, ступени богопознания — мистической теологии, согласной которой все «тварные» имена применяются к Богу в сверхмыслимом, сверхчеловеческом смысле, поскольку Он, в сущности, есть «Сверхъединство», «Сверхблагость»,«Сверхбытие» и т. д. Бог, оставаясь «Сверхсущностным», внеположен по отношению к всяческому бытию, и как следствие, в собственной сущности непознаваем: «Как для чувственного неуловимо и невидимо умственное, а для наделенного обликом и образом — простое и не имеющее образа, и для сформированного в виде тел — неощутимая и безвидная бесформенность бестелесного, так, согласно тому же слову Истины, выше сущностей находится сверхсущественная неопределенность» (Пс.-Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 1, 1). В соответствии с платоническо-оригенистской традицией, ум, чтобы достигнуть познания Бога, должен избавиться от своего падшего состояния и от окружающих его сущих вещей; другими словами, он должен вернуться обратно к собственной сущности, т. е. снова отождествиться с собой. По утверждению Пс.Дионисия, этой практики «сбрасывания оков» недостаточно; ум должен избавиться в первую очередь от самого себя, т. е. выйти за собственные пределы, поскольку познание Бога «превосходит и разум, и всяческое понимание». Уму даруется особенный путь постижения — «через незнание». Пс.-Дионисий, таким образом, безоговорочно отвергает два крайне существенных платонических постулата: природную божественность ума и познаваемость божественной сущности.