История философии: Запад-Россия-Восток. Книга 1: философия древности и средневековья

Джалал ад-Дин Руми сравнивал свободу воли с “капиталом”, который тому, кто правильно им распоряжается, приносит прибыль, того же, кто не умеет им пользоваться или злоупотребляет, ждет наказание в Судный день. Тот же Руми признавал, что спор между приверженцами божественного детерминизма и их оппонентами рациональным путем не может быть разрешен, а потому его следует перенести из области разума в сферу, где “царит сердце”. Полностью поглощенный любовью к Всевышнему, человек становится частью “океана” — абсолютной реальности, и всякое действие, которое совершается им, — не его действие, а океана. Всеохватывающая любовь к Богу настолько меняет человека, что для него теряет смысл вопрос о свободе воли: он ощущает полную слитность с абсолютным бытием, и тогда естественно возникает ощущение: „Я есмь Бог”.

Мансур ал-Халладж позволил себе столь дерзкое высказывание (именно из-за него он был публично казнен в 922 г.), потому что пришел к заключению: „Его Дух — это мой дух, а мой дух — Его Дух; Он хочет того, что я хочу, и я хочу того, что Он хочет!” Руми расценивает халладжевское “Я есмь Бог” как свидетельство великого смирения, а вовсе не высокомерной претензии. Человек, который говорит: „Я — слуга Божий”, тем самым утверждает, что существует его “я” и Бог. Тот же, кто заявляет: „Я есмь Бог”, тем самым говорит: „Меня нет. Есть только Бог”.

Словом, свобода воли, согласно суфизму, означает свободное от внешних мирских влияний воление, сообразующееся с выбором индивида. Критерием нравственности выступает личное суждение о том, что есть добро. Впрочем, суфийское свободное воление, тем не менее, ограниченно, условно, ибо считается, что только избранные способны к самостоятельности суждений и выбора, большинство же обязано подчиняться наставникам.

Право на свободное суждение обретается лишь после прохождения пути совершенствования, должно быть выстрадано, обретено в “муках”, в неустанном стремлении к постижению Истины. Восхождение по Пути завершается “фана” —состоянием, аналогичным нирване.

Представления мусульманских философов о том, что есть человек в принципе и каковы характеристики совершенного или добродетельного человека в частности, складывались в оппозиции религиозному догматизму и под значительным воздействием античных философов.

Для примера остановимся на взглядах ал-Фараби — одной из самых ярких фигур в области философской антропологии на мусульманском Востоке.

Ал-Фараби относил человека к четвертой ступени бытия. Первое, что появляется в человеке, как только он рождается, — так это способность питаться, а вслед за ней одна за другой— способности воспринимать ощущаемое, желать или отвергать ощущаемое, воображать и наконец мыслить. С помощью “мыслящей силы” человек воспринимает умопостигаемые объекты интеллекции, отличает красоту от уродства и обретает искусства и науки. Мыслящая сила господствует над всеми остальными силами или способностями [6, с. 267].

Опираясь на данные современной ему медицины, ал-Фараби подробно описывает функции различных органов человеческого тела, отдавая при этом мозгу второе (после сердца) по значимости место. Любопытно, что философ, вопреки исламской традиции, дискриминирующей женщин по отношению к мужчинам, утверждает, что “они [мужчины и женщины] не различаются в том, что касается силы чувственной, воображения и интеллекта” [Там же, с. 282].

Когда умопостигаемые объекты интеллекции приобретены человеком, в нем естественно реализуются обдумывание, размышление, воспоминание, стремление к умозаключениям и желания. “Стремление к тому, что постигается, это в целом, — считает ал-Фараби, — проявление свободной воли. Если оно исходит из ощущения или воображения, то носит название, общее с проявлением свободной воли; но, если оно исходит из размышления или рассуждения, его называют общим [термином] свободного выбора, присущего именно человеку” [Там же, с. 288].

Реализация первых умопостигаемых объектов интеллекции в человеке является его первым достижением. Они ему даны только с целью послужить тому, чтобы он смог достигнуть своего наивысшего совершенства — счастья. Счастье определяется ал-Фараби как “добро, искомое ради самого себя”; оно состоит в том, что “человеческая душа поднимается до такого совершенства бытия, что она больше не нуждается для своего существования в материи, поскольку она соединяется с совокупностью бытий, свободных от телесности, и субстанциями, отделенными от материи, и существует таким образом вечно” [Там же, с. 288-289]. Подобное определение счастья весьма напоминает описание состояния мистика, достигшего высшей ступени совершенства. Однако дальнейшие рассуждения философа о добродетельном городе и жизни в нем добродетельных граждан свидетельствуют о том, что понятие счастья имело для ал-Фараби и вполне социальный смысл.