История философии: Запад-Россия-Восток. Книга 1: философия древности и средневековья

Фаталистическая идея была закреплена и положена в основу этической системы ислама мусульманскими теологами. Полное и яркое выражение она получила, в частности, в трудах Газали (ум. 1111). В трактате «Воскрешение наук о вере» он писал: „Солнце, луна и звезды, дождь, облака и земля, все животные и неодушевленные предметы подчинены другой силе, подобно перу в руке писца. Нельзя верить, что подписавшийся правитель и есть создатель подписи. Истина в том, что настоящий создатель ее — Всевышний. Как сказано Им, Всемогущим... «И не ты бросил, когда бросил, но Аллах бросил»” [21, с. 208].

Уже при первых халифах в среде мусульман возникли споры и борьба вокруг догмата о предопределении. Может ли человек отвечать за свои поступки, которые зависят не от него, поскольку от века предопределены Богом? Как согласовать представление об Аллахе — всемогущем и в то же время всеблагом творце? Раз он всемогущ, то и добро и зло существуют по его воле, и, следовательно, он не всеблаг, если же Бог всеблаг и зло идет не от него, тогда он не всемогущ и не определяет судьбы людей.

Абсолютный фатализм был поставлен под сомнение первыми “задумавшимися” и “препирающимися” мусульманами — кадаритами (от араб. “кадар” — “судьба, рок”). Сущность кадаритов, по словам известного средневекового мусульманского историка аш-Шахрастани (ум. 1153), состояла “в желании найти причину всякой вещи, а это [пошло] от сущности первопроклятого (т.е. дьявола. — М. С.), так как он искал, во-первых, причину сотворения, во-вторых, мудрость в религиозной обязанности, в-третьих, пользу в обязанности поклоняться Адаму” [22, с. 33]. Кадариты отстаивали свободу воли человека и его ответственность за свои действия перед Аллахом. Сторонниками учения о свободе воли выступали и богословы из числа мутазилитов. По существу полемика между приверженцами абсолютного фатализма и поборниками хотя бы умеренной свободы воли наблюдалась на протяжении всей истории мусульманства, став особенно актуальной в XIX-XX вв.

При всей несхожести ислама с буддизмом или даосизмом вырабатанная во всех трех “индивидуалистическая” модель имеет общие черты. Совершенство, скажем, буддийского бодхисаттвы и суфийского ал-инсан ал-камил (Совершенного человека) определяется не сравнением их достоинств с достоинствами других людей, а соотнесенностью с Абсолютом, высшей степенью близости к Будде или Аллаху, ибо критерий идеальности, находящийся вне или по крайней мере значительно выше нормативов (даже если они освящены религией), не от мира сего, он обращен к трансцендентному и в то же время замкнут на человеческом “я”.

Выбор такого рода критерия становится возможным в силу переноса акцента с биологически социальной сущности человека на его сверхприродное, божественное начало.

Согласно суфийской интерпретации, в человеке нераздельно слито божие и тварное. Великий шейх Ибн Араби толкует стих Корана (аят 75, сура 38): „О, Иблис, что удержало тебя от поклонения тому, что Я создал Своими руками?”— как свидетельство того, что Адаму, сотворенному двумя руками, присущи две формы: внешняя создана из реальностей мира, а внутренняя соответствует “совокупности божественных имен и качеств”.

Человек в значении рода — самое совершенное бытие универсума. Всякое другое бытие — отражение одного из бесчисленных атрибутов Абсолюта; человек же синтезирует в себе все формы божественного проявления, в нем объединено все сущее, все реальности мира. В системе “вахдат ал-вуджуд” человек — микрокосм, своего рода мера всего дольнего мира — макрокосма. Более того, человек — это посредствующее звено между Богом и миром, которое обеспечивает единство космического бытия и бытия земного.

Ибн Араби сравнивает человека с драгоценным камнем в кольце-печатке: он не что иное, как знак, метка, которую Господь ставит на свои сокровища, а потому он называется преемником (халифа) Бога, творения которого хранит, как хранят клад за печатью.

Ссылаясь на Коран (33:72), гласящий: „Мы предложили залог небесам, и земле, и горам, но они отказались его понести и устрашились его; понес его человек...”, — суфии толкуют аят как утверждение предназначенности человека быть “вместилищем божественного”.

Чтобы оправдать свое высшее предназначение, человек должен стремиться к самосовершенствованию. Ибо если сердце подобно зеркалу, в котором отражается лик Божий, чтобы узреть в нем Господа, его следует “отполировать”, дабы отражение соответствовало Отраженному. Значит, смысл человеческого существования — в исполнении высшего долга, требующего постоянного совершенстования.

Для этого недостаточно следовать лишь предписанным обществом нормам поведения. Закон — “ориентир” в мире явленного бытия; для вступившего же на Путь, ведущий в храм истинного бытия, роль “маяков” выполняют святые наставники.