История исламской философии

Этот краткий очерк поможет понять, почему столь затруднительно раскрыть значение работ Аверроэса в нескольких строках. Несмотря на это, каждый историк философии стремится залучить Аверроэса в свой лагерь, когда речь заходит о великом споре по поводу отношений между философией и религией. Ренан сделал из него свободного мыслителя; напротив, современные исследователи стараются показать его апологетом Корана, т.е. теологом, не заботясь об объяснении этого термина. При этом нужно иметь в виду, что указанные проблемы, занимавшие средневековое Христианство, отличались по форме от аналогичных проблем Ислама и не имели там точного эквивалента. При переводе того или иного арабского термина, встречающегося у мусульманского философа-богослова, не нужно забывать о том, что он располагал как трудностями, так и возможностями, не встречавшимися в Христианстве.

Для того чтобы разгадать мысль Аверроэса, необходимо владеть искусством "различения духов". Нужно отдавать себе отчет, как об этом уже говорилось в начале книги, что Аверроэс не первым в Исламе начал утверждать, что текст божественной Книги, открытой Пророком содержит как экзотерический буквализм (захир), так и множество эзотерических смыслов (батин). Как и все эзотерики, Аверроэс понимал, что, безрассудно раскрывая эзотерический смысл религиозных доктрин и предписаний слабым духом и неразумным, можно вызвать крупные общественные и психологические катастрофы. Несмотря на подобную сдержанность, он знал, что в божественной Книге всегда говорится об одной и той же истине, только на различных уровнях интерпретации и понимания. Не нужно приписывать Аверроэсу идею о двух противоположных истинах; одиозная доктрина о "двойной истине" была на самом деле творением латинского политического аверроизма.

Смешивая эту доктрину с эзотеризмом Аверроэса, исследователи и переводчики полностью игнорируют характер той мыслительной операции, которая в Исламе получила название тавиля, т.е. духовного толкования, которое в самом начале книги мы определили как один из источников философского мышления в Исламе. Экзотерическая и эзотерическая истины не противоречат друг другу. Невозможно изучать и оценивать тавиль, практиковавшийся Аверроэсом, не зная как он применялся другими мыслителями - Авиценной, Сухраварди, суфиями и шиитами, прежде всего исмаилитами. У всех них есть что-то общее, но существуют и фундаментальные различия в применении тавиля. Вероятно, это и обусловило то понимание Аверроэса и аверроизма на Западе, не имеющее ничего общего с эзотеризмом восточного Ислама.

Осталось сделать детальное техническое сравнение. В сущности, оно затрагивает не только мотивы, но и последствия космологии Аверроэса, граничащей с разрушением второй иерархии ангелологии Авиценны (Ангелов или небесных Душ). Фактически этот мир Animae caelestes, Малакут является, как на то указывает вся традиция Ишрак, миром автономных Образов, воспринимаемых активным Воображением. Это мир, удостоверяющий видения пророков и мистиков, а также смысл Воскресения и множество смыслов Откровения, каждый из которых является символом для других. Когда этот промежуточный мир исчезнет, что же произойдет с новым рождением души, связанным в исмаилизме с ее прогрессирующим движением сквозь ночь символов? Не выродится ли тавиль в чистую технику? Во всяком случае, не следует выискивать "рационализм" Аверроэса, предполагая наличие у него данных, присущих внутренним конфликтам христианского мышления. Данный вопрос нужно рассматривать только в исламском контексте.

Имея своей целью восстановление космологии, свойственной духу Аристотеля, Аверроэс в пику Авиценне устанавливает свою троичную схему, в которой Animae caelestes располагаются между чистым Интеллектом и небесной сферой. Двигателем каждой сферы выступает доблесть, ограниченная энергия, приобретающая неограниченное могущество посредством желания, движущего ее к сущности, не являющейся ни телом, ни силой, заключенной в теле, но отдельным нематериальным Интеллектом, который, будучи причиной и целью этого желания, порождает его. Согласно Аверроэсу, давать этой движущей энергии, этому желанию, которое есть акт чистого размышления, наименование души - всего лишь метафора. Причиной этой критики было неприятие авиценновского эманационизма, идеи последовательного порождения Интеллектов Единым. Авиценна сближает идею эманации с идеей творения. В то же время идея творения непостижима для перипатетика в строгом смысле этого слова: для него не существует порождающей причины.