История патристической философии

Что касается понятия «намёка», то один из принципов еврейской герменевтики сводится к тому, что текст Священного Писания — это плод божественного вдохновения, вплоть до мельчайших деталей. Вследствие таких представлений экзегеты стремятся обнаружить что–то «намекающее» в слове, в числе или в предмете. Потому Иустин усматривает типологическое значение в употреблении слов «жезл» и «древо» («Разговор с Трифоном иудеем», 86, 1—6), а для Климента библейские имена могут подвергаться интерпретации с учетом их этимологии (см. «Избранные места из пророческих книг», 32). Истоки этих технических приемов являются иудейскими, но аналогичная позиция фиксируется и в греческой мысли, в сфере пифагорейского и платонического парадигматизма, что облегчает для Климента производимую им операцию в целях достижения синкретизма. Ведь и Плутарх ищет некие «подтексты», некие «подспудные смыслы» не только в мифах, но и в предметах, а также в символических действах. Реальная вещь, к примеру, отражает универсальный закон в качестве воплощения Логоса (см. «Моральные сочинения», 820 се). Итак, каждый видимый феномен исполнен многоразличных значений, поскольку он несет на себе печать намного более глубоких реальностей. Доказательство тому можно извлечь и из этимологии. Например, знаменитая этимологизация имени Аполлон, выводящая из этого имени значение «не множественный», указывает на отрицательную теологию: об этом мы читаем у Плутарха («О в Дельфах», 394А; «Об Осирисе и Изиде», 354F), но также и у Плотина (V 5, 5), и у Климента («Строматы», Ϊ 24, 164, 3). В русле таких же подходов к «сокровенному смыслу» этимология слова «Изейон», являющегося наименованием храма Изиды в Александрии, раскрывается как восходящая к выражению είσόμενον то ον [то, чему предназначено познать сущее]; такое понимание этого слова предложено опять–таки Плутархом (см. «Об Осирисе и Изиде», 352А), вследствие чего философская концепция Изиды оказывается отраженной в самом наименовании посвященного ей храма. Так, и у Оригена, в конце его «Гомилий на Книгу Чисел», каждый пункт, где останавливались иудеи в пустыне, сопровождается анализом этимологического характера, который вскрывает смысловое значение той или иной «стоянки» иудеев, расшифровывая это значение в соответствии с восхождением души; и Ориген ратует за правомерность такого рода анализа, утверждая следующее:

«Зачем отказываться верить, что название каждой остановки и расстояние, отделяющее одну остановку от другой, указывают на продвижение ума и обозначают возрастание добродетелей?».

В случае Климента интересным представляется то, как он прибегает к языку и к мистериальной символогии для того, чтобы показать своему александрийскому читателю, несомненно знакомому с языческими мистериями и с их обрядами, что существует новая инициация, приобщающая к христианству. В этих целях Климент прибегает не только к точно выверенной терминологии, но выдвигает также подчеркнуто мистическую концепцию, посредством которой он хочет охарактеризовать христианство, и как в сфере употребления соответствующих слов, так и в сфере проявляемого им интереса к той реальности, которая заключена в таинствах, Климент предваряет подход к этой тематике, присущий Оригену. С этой точки зрения, в высшей степени важным является призыв, которым он завершает свой «Протрептик». Согласно мнению Сфамени, «в этом обращении–призыве весь мистериальный процесс языческих культов, пусть они и были в рамках этого трактата предметом ожесточенной критики и строгого осуждения, усваивается Климентом как некое новое руководство к действию, как некая новая программа, с учетом её сильных моментов и обоснованности её технической терминологии, чтобы приоткрыть глаза своих языческих собеседников на существование нового, истинного “таинства”, на этот раз — христианского, которое одно только и может даровать им очищение и спасение». Итак, в «Протрептике», 118,4—119,1 и 120, 1 мы читаем следующее:

«Тогда узришь Бога моего и будешь посвящен в святые таинства, и вкусишь от сокрытого в Небесах […]. Приди, о безумец, не опираясь на тирс, без венка и плюша; отбрось митру, отбрось оленью шкуру, образумься! Я покажу тебе Логос и таинства Логоса, рассказывая о них в соответствии с твоими представлениями. […] О поистине святые таинства, о непорочный свет! Я несу факел, чтобы узреть Небеса и Бога — и вот, через посвящение я становлюсь святым; Сам Господь — иерофант: Он, световодя, запечатлевает посвященного печатью и препоручает уверовавшего Отцу, дабы Тот хранил его вечно» [18].

В этих словах Климент использует описание самых знаменитых мистерий Греции, а именно — Элевсинских мистерий, дабы переместить их в христианский контекст, где Логос Бога предстает как Спаситель, а новопосвященный — это христианин, который отличен от профана и противопоставляется профану, под которым надо понимать язычника.