История патристической философии

В такой гтереинтерпретации Элевсинских мистерий задействованы, несомненно, и запросы полемического плана, настоятельно требующие противопоставления таинствам языческим, ложным и обманным, — таинства христианского, которое одно только может даровать истинную посвященность и спасение. Эти насущные запросы полемического плана обрисовывают нам всю сложность ситуации, сложившейся в III в. в Александрии — т. е. в той великой метрополии, где перекрещивались между собою народы и культуры; при этом Климентом учитывается и определенная подготовленность культурной почвы предыдущего века, в которую апологеты, с характерной для них настойчивостью, всевали как семена проповеди, так и семена полемики. Так, полемика Иустина была направлена против языческих мистерий, которые в его времена проявляли исключительную жизнеспособность и были опасны для проповеди христианства в намного большей степени, чем традиционная религия (см. «Апология», I 54; I 66). Согласно Иустину, культ Митры представлял собой грубейшее искажение Евхаристии (и та же концепция присутствует в трактате Тертуллиана «О венке»). Истинное же таинство, по мнению Иустина, — то, о котором говорится в Священном Писании.

3. Христианская философия Климента 3.1. Учение о познании

Наиболее важным аспектом философии Климента является его учение о гнозисе (γνώσις). Но, чтобы адекватно его воспринять, необходимо также рассмотреть и его концепцию веры (πίστις), которая теснейшим образом связана с его учением о познании. Соображения Климента относительно веры представляют собой серьезную попытку дать научное объяснение этому понятию, которое так часто встречается в Евангелиях. Климент прекрасно отдавал себе отчет в тех возражениях, которые выдвигались греками против понятия «веры», типичного для христианской религии: некоторые философы подвергали суровой критике ту легкость, с которой христиане были склонны верить в слова Иисуса, даже не пробуя дать им рационального объяснения. А наряду с этим, некоторые гностики, в первую очередь принадлежавшие к школе Валентина, проводили различие между верой, которая была характерна для рядовых верующих, и гнозисом, который, по их мнению, был более возвышенным даром, какового, в качестве особой привилегии, удостаивались только очень немногие люди — так называемые «духовные».

С другой стороны, некоторые христиане занимали действительно рискованную позицию, так как они отказывались придать более глубокий смысл своей вере и не желали развивать её в более высокие формы познания. Позиция «простецов», повинных в том, что они отказывались углублять евангельскую проповедь и смысл, заключенный в Священном Писании Ветхого Завета, станет поводом для критики также и со стороны Оригена.

Противопоставляя себя этой простоте христианской массы, Климент («Строматы», VIII 6, 7—7, 2) открыто приступает к обсуждению проблемы логики и эпистемологии. Он утверждает, что некоторые доказательства должны опираться на недоказуемые начала, которые сами по себе достойны доверия и веры. Таким образом, рациональное доказательство замыкается, в конечном счете, на «вере» в одно начало; и благодаря этой вере становится возможным выдвинуть гипотезу об истинности того или иного недоказуемого начала (VII 95, 6). Эта концепция восходит к Аристотелю, согласно которому невозможно требовать доказательства для любого доказательства, ибо некоторые доказательства должны отталкиваться от определенных абсолютных начал, недоказуемых, но истинных, а потому в любом случае достойных веры («Первая аналитика», 64b 32—36; «Вторая аналитика», 7 lb 20–23 и сл.; «Топика», ЮОb 18—21; «Никомахова этика», 1140b 31–33). Эта концепция была впоследствии подхвачена средним платоником Алкиноем («Учебник пл. ф.», 5, стр. 157, 9 и сл.; 21–22) и, наконец, обнаруживается у Климента («Строматы», VIII 8,1).

Итак, каковы же эти начала доказательства? Естественно, первое место среди них занимают универсальные начала; однако, согласно Клименту, таким началом является и то, которое представляется очевидным для чувственного восприятия и для разума («Строматы», VIII 7, 3—4; 14, 3). Таким образом, научное познание базируется на этих двух способностях человека («Строматы», II 13, 2). Кроме того, Климент полагает, что веру необходимо подтверждать и посредством «согласия» (см. «Строматы», II 8, 4; 54, 5—55, 1), т. е. с помощью того процесса познания, который отстаивали стоики и сообразно с которым человек воспринимает то, что предоставляется ему его чувствами.