История средневековой философии

Лекции Скота по "Сентенциям" представлены главным образом в двух работах, традиционно известных как Opus Oxoniense ("Оксфордское сочинение") и Opus Parisiense, или Reportata Parisiensia ("Парижское сочинение", или "Парижские сообщения"). Первое сочинение - в том виде, в каком оно дошло до нас, - включает в себя Ordinatio (материал, окончательно одобренный автором для публикации), хотя и не сводится исключительно к последнему. Редакторы критического издания потрудились восстановить Ordinatio во всей чистоте. Второе сочинение, называемое парижским, состоит из записей, сделанных студентами или писцами, хотя частью и просмотренных самим Скотом (Reportata exananata). Мы имеем также несколько Quaestumes quodliixtales, дающих представление о преподавании Скота в Париже, и Couationes, которые, возможно, дают представление о диспутах во францисканской школе. Tractatus de Primo Prindpio ("Трактат о первоначале") является компендиумом "естественной", или философской, теологии Скота[379]. Эта работа, безусловно, подлинна, подлинны также (если не целиком, то большей частью) и Quaestiones subtuissimae in Меtapbysicam Aristotelis ('Тончайшие вопросы к Метафизике Аристотеля"). Обычно считают подлинными также несколько работ по аристотелевской логике и еще одну работу по Порфирию.

Среди работ, ошибочно приписанных Скоту в старых собраниях его сочинений, - Grammatica speculativa ("Спекулятивная грамматика") и De rerum prindpio ("О начале вещей"), которые теперь приписываются соответственно Томасу из Эрфурга и Виталю Дюфуру. Особое затруднение связано с работой Theoremata ("Теоремы"). Все внешние признаки свидетельствуют о ее подлинности; однако, поскольку ее автор утверждает, что невозможно доказать многие положения, которые пытается доказать Скот в своих безусловно подлинных сочинениях, те, кто признает аутентичность этой маленькой работы, сталкиваются с проблемой интерпретации. Неудивительно, что Э. Лонпре отказался признать эту работу подлинной; впрочем, после 1924 г., когда вышел в свет его труд о Скоте, некоторые историки утверждали, что мы не вправе пренебрегать внешними признаками, которые свидетельствуют о ее подлинности.

Рассматриваемый просто как интеллектуальная способность, человеческий ум, как утверждает Скот, в состоянии познать все, что является умопостигаемым. Это означает, что его естественным объектом является сущее, поскольку оно сущее; ибо все сущее умопостигаемо. Определять изначальный объект человеческого разума так, как это делает Аквинат, - все равно что утверждать, будто изначальным объектом человеческого зрения является то, что можно узреть при свете свечи[380]. Сфера возможностей человеческого ума в этой жизни и впрямь ограниченна[381]. Но в иных условиях, например в будущей жизни, разум сможет познавать духовные реальности непосредственно, хотя природа разума сама по себе останется той же, что и была. Если, следовательно, говорить об определении основного объекта ума, то вслед за Авиценной мы должны признать, что им является сущее как таковое. Если бы это положение было неистинно, следовало бы заключить, что метафизика невозможна или что она есть просто часть естественной философии, или физики. И впрямь совершенно неудивительно, что те, кто считает естественным предметом человеческого ума форму или природу материальной вещи, или физического объекта, доказывают существование Бога посредством аргумента, подразумевающего, что Бог есть наивысшее сущее во вселенной, а не запределен ей.

Однако, когда речь идет о том, каким образом человек фактически достигает знания в этой жизни, Скот вполне готов принять учение Аристотеля, согласно которому все наше знание происходит из ощущения или основывается на ощущении, а ум изначально есть просто способность к Думе Скот гу познанию и лишен каких-либо врожденных идей или принципов. Далее, он открыто отвергает теорию, которая была столь дорога Бонавентуре и большинству францисканских мыслителей и согласно которой для достижения достоверного познания требуется особая божественная иллюминация. Что, задает он вполне уместный вопрос, призвана осуществить эта божественная иллюминация? Если она постулируется на том основании, что физические объекты постоянно изменяются[382], то призвана ли она изменить их природу? Если это так, то мы не знаем их таковыми, каковы они суть, и в этом случае мы не можем сказать, что приобрели достоверное знание. Если же это не так, то иллюминация представляется излишней. Сходным образом если тот факт, что наши умы и идеи могут изменяться, рассматривается как препятствие для достижения достоверного знания, то вряд ли можно серьезно утверждать, что божественная иллюминация исправляет этот предполагаемый дефект.