История средневековой философии

Ясно, что можно доказать правомерность "этого мнения, отстаиваемого главным образом философами такого'течения, как так называемый "лингвистический анализ" или "логический анализ". Невозможно сказать, как реагировал бы на это мнение Аквинат. Следует помнить, однако, что Аквинат не считает, будто представление о божественном у всех одинаковое. Ссылаясь на аргумент Ансельма (хотя и не упоминая его имени), он замечает, что не все понимают слово "Бог" в том же смысле, что и Ансельм Аквинат, правда, завершает каждое из своих доказательств такой фразой: "И все называют это Богом". Но он доказывает, что разные стороны мира, или ряды эмпирических фактов, нуждаются в предельной онтологической объясняющей причине. И в каждом случае, по его мнению, вывод доказательства относится к тому, что христианские теологи называют "Богом", когда вывод рассмотрен в отношении к фактам, которые составляют отправную точку доказательства. Как уже отмечалось, мы не можем точно знать, что сказал бы Аквинат, если бы столкнулся с вышеупомянутым мнением. Однако с учетом того, что, по его мнению, мы знаем о божественной природе скорее то, чем она не является, нежели то, чем она является, для него, по-видимому, существенно важно меть точку опоры, обеспеченную аргументами, которые вкупе показывают или призваны показывать, что конечные вещи зависят от сущего, запредельного им В целом, следовательно, представляется вероятным, что Аквинат утверждал бы главенство проблемы референции и что не имеет особого смысла обсуждать, как мы должны мыслить Бога, если предварительно мы не удостоверились в существовании такого сущего, которое вполне оправданно можно было бы охарактеризовать как божественное.

Когда Фома размышляет об атрибутах Бога, о том, как мы должны мыслить божественную реальность, он неизменно убежден, что божественная сущность как таковая превосходит познавательную способность человеческого ума.

Значит, он сторонник традиционного отрицательного пути, или подхода. Он доказывает, например, что верховная причина, абсолютно необходимое сущее и т.д. не может быть конечной или изменчивой. Мы выражаем это с помощью, казалось бы, положительных терминов "бесконечная" или "неизменная". Однако они эквивалентны "не-конечному" и "не-изменчивому". Конечно, божественная бесконечность сама по себе является положительной реальностью. Но мы не постигаем ее саму по себе. Мы просто понимаем, что конечность не может быть законно приписана в качестве предиката Богу.

Однако исключительная приверженность отрицательному подходу, по-видимому, ведет по направлению к агностицизму[354]. Поэтому Аквинат использует также утвердительный подход, приписывая Богу совершенства, которые, по его мнению, не имеют сущностной связи с телесностью или конечностью. Примером является мудрость. Однако здесь и возникает основное затруднение. Ведь согласно тому, как понимает человеческое познание сам Фома, понятие мудрости мы получаем благодаря опытному познанию человеческой мудрости. Если мы приписываем ее Богу, не превращаем ли мы Бога в некоего сверхчеловека? Если, однако, мы приписываем Богу мудрость в смысле, совершенно отличном от того, в каком она приписывается человеческим существам, и если в то же время божественная природа запредельна нашему опыту, то отсюда, видимо, следует, что термин "мудрый", когда он приписывается в качестве предиката Богу, не имеет устойчивого значения. Чтобы справиться с этим затруднением, Фома настаивает, что такие термины, как "мудрый", когда они приписываются в качестве предикатов Богу, употребляются не как одноименные или соименные, но по аналогии.

Слово "аналогия" не является, однако, волшебной палочкой, одного мановения которой достаточно, чтобы прояснить все спорные проблемы. Ведь всегда можно спросить:

"Да, но что означает этот термин, когда употребляется по аналогии?" Фома делает доблестную попытку совладать с этой трудностью, проводя различение между "способом обозначения" и "тем, чтог обозначается" (референцией). Если мы рассматриваем такие термины, как "мудрый", то, "что касается способа обозначения, они не могут в собственном смысле приписываться в качестве предикатов Богу. Ибо присущий им способ обозначения относится к творениям[355]. Иначе говоря, мы неизбежно представляем себе мудрость, исходя из нашего опытного познания человеческой мудрости. А человеческая мудрость не может быть приписана Богу. Но этот термин используется для обозначения чего-то в Боге, божественной мудрости. И это положительная реальность, тождественная божественной сущности. Однако остается фактом, что мы не можем сказать, что такое божественная сущность сама по себе. Поэтому не приходится удивляться откровенному утверждению Фомы; "Мы не можем понять, что есть Бог; однако (мы понимаем), чем он не является и в каком отношении к нему находятся другие вещи"[356].