История теологии

ретенной через добровольную смерть Христа, человеческому роду

зависит от решения Бога. Аспект истории спасения здесь уходит в

тень, что связано с рациональной отправной точкой: как было

сказано выше, цель состояла в том, чтобы независимо от Писания

логически доказать необходимость воплощения.

Модель теории примирения Ансельма отчасти заимствована из

средневекового учения о покаянии с его тщательным взвешивани-

ем преступлений и сатисфакций. Сознательное ограничение одной

точкой зрения в «Cur Deus homo» приводит к тому, что этот

трактат нельзя считать представляющим все учение схоластики о

примирении. Фома Аквинский, сравнение с которым будет здесь

уместно, например, связывает сатисфакцию с мыслью о Христе

как втором Адаме, главе нового человечества. Такое описание бо-

лее соответствует библейским категориям. Христос предстает не

только как отдельный Богочеловек, «satisfactio» которого перено-

сится на людей, но и как глава Церкви, через веру и крещение

сопричастной Его смерти и воскресению. Эта идея выходит за

рамки чисто юридического вменения чужих заслуг.

Учение АБЕЛЯРА резко отличается от учения Ансельма о

примирении. Согласно его представлениям, смерть Христа

является спасительной лишь в том смысле, что она пробуждает в

нас взаимную любовь и таким образом изглаживает наши грехи. То

же значение приписывается жизни и проповеди Христа. Тем самым

Абеляр дал ответ на вопрос, не затронутый в «Cur Deus homo»: как

примирение принимается отдельным человеком. Прощение

даруется благодаря любви, пробужденной в нас примером Христа.

Однако это мнение Абеляра было принято немногими. В период

Средневековья преобладало мнение, согласно которому

примирение приходит к нам через таинства, как вливаемая

благодать.

ВОПРОС О БЛАГОДАТИ И ПРИРОДЕ ЧЕЛОВЕКА

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Представления ранней схоластики о благодати и оправдании

основывается на наследии Августина. Еще не существует четкого

разграничения между благодатью и природой, характерного для

высокой схоластики, в которой начали использовать понятие

сверхъестественного («supernaturalis») для того, чтобы передать

характер благодати по отношению к природе человека. Ранние схо-

142

ластики, такие как АНСЕЛЬМ И ПЕТР ЛОМБАРДСКИЙ, чаще

описывают действие благодати как восстановление природы, а не

как возвышение над уровнем природы. Рассматриваемые в связи с

этим многочисленные вопросы обычно находят решение на уровне

антропологии. Примером этого могут служить следующие

рассуждения, типичные для Ансельма.

В силу изначальной, данной при сотворении, благодати человек

обладал праведностью («iustitia»); которая состояла в правильном

направлении воли («rectitudo») и возможности совершать добрые

дела. В грехопадении человек утратил «rectitudo» воли и не имеет

возможности собственными силами вновь обрести праведность. Он

не может совершать правильные действия, ибо они предполагают

правильное направление воли. Поскольку праведность состоит в

«rectitudo» воли, ее нельзя обрести актами самой этой воли. Не-

правильное направление воли также нельзя изменить внешним воз-

действием со стороны сотворенного мира. Поэтому человек может

оправдаться лишь по благодати («gratia praeveniens» или

«operans»ni). Для того чтобы сохранить «rectitudo» воли после

восстановления, также требуется поддержка благодати. Ибо лишь

желая праведности, человек может сохранить ее. И это правильное

желание является действием благодати. Поэтому праведность

сохраняется лишь через благодать («gratia subsequens» или

«cooperans»119).

Те, кто следует линии Августина, обычно сравнивают действу-

ющую и содействующую благодать с живой верой («fides viva»).

Никакие заслуги не предшествуют благодати. Ибо искривленность

воли сама по себе («incurvitas», антоним «rectitudo»), отсутствие

праведности в ней делает невозможным ее содействие при

спасении. Вера и праведность взаимообусловлены: для того чтобы

желать правильно, требуется вера (знание об истине); но для того

чтобы веровать, требуется «правильность» воли. Обе есть

действие благодати, исцеляющей испорченную природу и

восстанавливающей изначальную праведность («gratia

sanans»120). Порядок, в котором это происходит, может быть

описан, например, следующим образом: через первое привнесение

благодати воля обращается к новой цели, и в душе человека

возникают новые движения. Он раскаивается в своих грехах и при

этом принимает прощение грехов.

Лишь в начале XIII века богослов Филипп КАНЦЛЕР способству-

ет тому, что о благодати начинают говорить как о

сверхъестественном даре, который возвышает человека над

природой, делая его

118 «Предшествующая или действующая благодать». — Прим. перев.

119 «Последующая или содействующая благодать». — Прим. перев.

120 «Исцеляющая благодать». — Прим. перев.

143

причастным к божественному («gratia elevans»121). Эта идея, как

уже указывалось, характерна для богословия высокой схоластики.

18. ВЫСОКАЯ СХОЛАСТИКА ОБЩИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Развитие схоластики достигает апогея в XIII веке. Достигает