История Византии. Том II

Симеон Богослов, или Новый Богослов (его прозвище по-разному передается рукописной традицией[932]), родился в 949 г. в Пафлагонии в знатной семье. Юношей он переехал в Константинополь и поступил на государственную службу, скоро достигнув положения члена синклита. В своих сочинениях Симеон постоянно возвращается к картинам дворцовой жизни, и вельможа в блестящих одеяниях, получающий приказы из уст василевса, кажется ему счастливейшим из смертных. И все-таки Симеон бросил административную карьеру и сделался монахом, а затем игуменом монастыря св. Мамы. Монашество не стало для Симеона бегством от мирских забот — напротив, он был втянут в острую борьбу: сперва с подчиненными ему монахами, недовольными теми дисциплинарными строгостями, которые вводил Симеон; затем — с окружением патриарха, не желавшего примириться с самовольством игумена св. Мамы. Около 1009 г. Симеон по требованию патриарха должен был оставить свой монастырь и удалиться из столицы в Христополь. Правда, на защиту Симеона поднялись многие видные синклитики, и патриарху пришлось кое в чем уступить, но назад Симеон уже не вернулся: он основал новый монастырь в пригороде Константинополя на обильные средства, полученные от «архонтов». В 1022 г. он умер[933].

Сущность учения Симеона заключалась в признании возможности для человека реально, чувственно достигнуть божества: подобно тому, как некогда Логос воплотился в человеке, троица может снизойти до верующего[934]. Бог создал два мира: видимый и невидимый — и соответственно два солнца: чувственное и умственное; видимый мир освещается чувственным солнцем, невидимый — умственным, и нет между ними никакого взаимопроникновения. Только одно существо, человек, создано двойственным, состоящим из тела и бесплотной души и потому способным воспринять оба солнца. В отличие от неоплатоников, для которых восхождение человека к божественному уму есть бегство от плоти и от чувственного мира, Симеон говорит о нисхождении божества к человеку в его нынешней реальности. Что же нужно для воспитания в себе способности реально увидеть божество? Симеон выдвигает ряд этических требований, предназначенных для выработки в себе соответствующего состояния: это постоянное ощущение страха божьего, строжайшее послушание, ясность веры и абсолютный индивидуализм. «Да не разрушишь ты свой дом, — провозглашает Симеон, — стремясь помочь ближнему возвести жилище». Все эти этические нормы вполне соответствовали нравам византийского двора с его раболепием и деспотизмом.

Симеон был вместе с тем ревностным сторонником монашества, противопоставляя эту организацию остальной церкви. Он утверждал, частности, что право исповеди должно принадлежать монахам, а не священникам. Симеон невысоко ставил книжную ученость: он смеялся над мнимыми мудрецами, рассчитывающими с помощью математики познать божественные тайны; он называл их глупцами, утверждая, что истинно просветленному нет нужды в книгах.

Мистицизм Симеона не получил сколько-нибудь серьезного развития в богословии XI–XII вв. Оживление научной деятельности и возникновение рационалистических тенденций затронуло и богословие; этические проблемы, занимавшие Симеона, отодвинулись на задний план, а в центре внимания оказалась проблема сущности божества. Как к квадратуре круга или к перпетуум мобиле, человеческая мысль вновь и вновь устремлялась к тринитарной загадке: что такое троица и каково соотношение ее ипостасей?

Богословские споры в Византии XII в. в известной мере соответствовали тем дискуссиям, которые вызвал к жизни в то же самое время схоластический рационализм Росцеллина и Абеляра. В Византии они были порождены выступлением Евстратия Никейского, ревностного сторонника Алексея I, отстаивавшего интересы императора и в дискуссиях с богомилами, и в деле о конфискации церковных сокровищ[935]. Ученик Иоанна Итала, Евстратий и в богословской полемике оставался верен методу своего учителя: избегал традиционного приема аргументации, состоящего в нагромождении библейских и патриотических цитат, и обращался к рассудку. По его словам, сам Христос строил свои священные и божественные речи в форме Аристотелевых силлогизмов[936].

Прилагая рационалистические принципы к понятию троицы, Евстратий приближал Христа к людям, тем самым отдалив его от божества: человеческая природа Христа, утверждал он, рабски (δοννλχως) почитает господа не только на земле, но и в небесах, почитает, как всякая тварь. Христос, по мысли Евстратия, достоин всяческой похвалы за то, что он, по природе будучи способен ко злу, все же отверг зло и сохранил чистоту; Евстратий, следовательно, признавал внутреннюю борьбу в Христе и допускал, что обожествление Христа было результатом не моментального акта воплощения, а длительного «продвижения».