Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния

Очевидно, что такое представление превращает сходство между существованием Бога и прочих существ в иллюзию воображения, а это не соответствует ни позиции, ни намерениям Генриха. Нечто подобное случилось и с Крескасом, который, как Генрих, не в состоянии согласиться с постулатом негативной теологии (известным ему в формулировке Рамбама) о том, что существование Бога и всех остальных не имеет ничего общего, кроме имени. Чтобы преодолеть это затруднение, Крескас прибегает к понятию «амфиболия», с которым он и его читатели были знакомы прежде всего по текстам Рамбама. Однако данное выше определение «амфибояического» термина предполагает, что используемое Крескасом понятие не указывает на истинное сходство между божественным и тварным существованием, и тогда это утверждение Крескаса трудно согласовать с другим его утверждением (очевидно, почерпнутым у Ралбага), что отношение между двумя родами существования является отношением первичности и вторичности. Похоже, что и Генрих, и Крескас отказывались поддержать, как это сделал Скот, univocitas двух родов существования, то есть доктрину, которая в известной мере является логическим выводом из их собственных размышлений. Также стоит отметить, что на вышеупомянутое учение Ралбага о первичности и вторичности существования частичное влияние оказал Фома Аквинский, который, таким образом, косвенно (а может быть, даже непосредственно) повлиял на Крескаса. С определённой точки зрения кажется, что Крескас использует термин «амфиболический» в качестве подходящей замены схоластического термина analogicus, который Фома (см. ниже) и многие другие схоласты использовали для противопоставления Бога другим существам.

Подведём итог: подобно Генриху, Скоту и другим схоластам, Крескас погружён в теологические и метафизические проблемы, которые ведут своё начало от философии Авиценны, от его учения о сущностях и существовании. Правда, Крескас и два вышеназванных схоласта (хотя Скот, возможно, этого бы не признал) понимали отношение между данными понятиями иначе, чем исламский философ. И Крескас сознавал это, ведь он утверждал, что существование принадлежит сущности, но не тождественно ей. Это подтверждается следующим высказыванием Крескаса (см. приведённую ранее цитату из Света Господня I, 3, 1): «одно из условий существования сущности — существовать вне интеллекта». Скот выражает ту же самую идею, когда утверждает, что сущность есть существование (ens) вне души (anima)[843]. Нужно добавить, что у еврейских философов, которые жили в исламском ареале, и у мусульманских философов, которых он мог знать, Крескас не нашёл бы источников для своей позиции и суждений. Кажется, не мог он найти их и у Ралбага, у которого, как мы покажем далее, он позаимствовал некоторые основные положения своей теологии.

Теперь мы перейдём к вопросу, относительно которого почти не возникает сомнений, что на Крескаса прямо или косвенно повлиял Дунс Скот или его ученики. Кроме того, на примере этого вопроса очень заметно влияние Ралбага на Крескаса. Я имею в виду учение о божественных атрибутах и понятие «бесконечный» (« », по выражению Крескаса, который не пользуется принятым у каббалистов термином « »), имеющее первостепенное значение в данном учении. Мы видели, что у Крескаса понятие «бесконечность» играет главную роль в критике аристотелевской физики. В этом он отличается от Скота, но, с другой стороны, ученики Скота (как, например, Жан из Бассоля) развивали понятие актуальной бесконечности в своих физических теориях — подобно Крескасу и наперекор Аристотелю.

Сначала мы рассмотрим учение Ралбага о божественных атрибутах, которое он во многом перенял у современной ему христианской схоластики. Ралбаг не соглашается с теорией негативных атрибутов Рамбама. Согласно этой теории, между атрибутами, которые мы относим к Богу, и теми же атрибутами, которые мы относим к другим существам, нет ничего общего, кроме имени. Вот что говорит Ралбаг: