Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния

С точки зрения рассматриваемой темы ещё большее значение имеет тот факт, что, по мнению Ралбага, исключительная свобода действия человека делает проблематичным знание Бога о будущих событиях. Для аристотеликов-мусульман и евреев, живших среди мусульман, которые бились над проблемой знания Богом частностей и затруднялись сформулировать свою позицию удовлетворительным образом, проблема заключалась не в свободе человека (даже для тех, кто в какой-то мере признавал этот принцип). С другой стороны, мутазилиты и Саадия Гаон, использовавший их идеи, не видели трудности в примирении принципа свободы человеческого действия с верой в божественное предвидение. Исключение — Авраам ибн Дауд; его по справедливости можно считать аристотеликом, а в отношении многих разделов его учения можно ещё точнее определить, что он является последователем Авиценны. В суждениях о свободе выбора человека он, тем не менее, отходит от детерминизма своего учителя-мусульманина и опирается на мнения мудрецов Талмуда, Саадии и других гаонов[767]. Однако решение вопроса о божественном знании, которое он предлагает, отличается и от решений, принятых среди предшествовавших ему арабских аристотеликов, и от решений мутазилитов или Саадии. Теория, которую Ибн Дауд кратко излагает, имеет некоторое сходство с учением Ралбага.

Трудность, связанная с попытками примирить принцип свободы действия человека с верой в божественное предвидение, сильнее всего видна в диспуте о contingentia futura (о будущих случайных событиях), который происходил в христианской схоластике во времена Ралбага или примерно в этот период[768]. В этом диспуте схоласты, которых противники иногда называли Pelagiani moderni («современные пелагианцы»), столкнулись со сложным вопросом о знании Богом будущих событий и попытались ограничить это знание и отрицать его достоверность или даже само наличие, как явствует из сочинений Ауреоли (Aureoli) и Роберта Холкота (Holkot). Эти учёные основывались как на вере в свободу действия человека, так и на ещё более общем представлении о том, что события в какой-то мере являются случайными.

Получается, что своими рассуждениями о божественном предвидении Ралбаг внёс вклад в эти дебаты. Следует предположить, что он сосредоточил своё внимание на трудностях, связанных с данной проблемой, потому, что был знаком с этими спорами, и, возможно, также потому, что он учитывал позицию Ибн Дауда, если в самом деле был знаком с ней. Насколько мне известно, решение Ралбага не похоже на решения, предложенные схоластами, участвовавшими в том же споре, и логично предположить, что оно явилось результатом его собственных философских размышлений (из-за нехватки данных мы не вправе однозначно утверждать или отрицать возможность влияния Ибн Дауда[769]).

Как я отмечал в другом месте[770], весьма вероятно, что Иосеф ибн Каспи был тоже знаком со схоластическими диспутами о знании Богом contingentia futura, поскольку у него мы находим указанное латинское понятие в переводе на иврит: «возможные будущие события»[771]. Вероятно, он также размышлял над данной проблемой под влиянием вышеупомянутых диспутов, хотя и здесь нельзя отрицать, что предложенное им решение было оригинальным.

В этом контексте стоит упомянуть, что учение Ралбага о причинности тесно связано с его верой в астрологию, то есть в науку, истинность которой отрицалась мусульманскими (за исключением самых ранних, как ал-Кинди и его ученики) и еврейскими аристотеликами, находившимися в сфере исламского влияния. С другой стороны, есть свидетельства, что некоторые аверроисты и радикальные латинские аристотелики верили в астрологию[772]. Трудно предположить, что сходство между их мнениями и мнением Ралбага — это простое совпадение.

Теперь я остановлюсь на ещё одном учении Ралбага. Оно напоминает собой мнение, высказанное в одном схоластическом тексте. Имеются в виду рассуждения Ралбага о понятии «теперь»[773], связанные с его попыткой опровергнуть перипатетические доказательства вечности мира.

Второе утверждение[774], сделанное Философом, касается [понятия] «теперь». И суть его слов в следующем. Очевидно, что по природе «теперь» является концом прошлого и началом будущего времени, ибо высказывание о том, что есть «теперь», до которого или после которого не существует времени, не может быть представлено человеческим воображением. Если бы время возникло, существовало бы «теперь», прежде которого не было бы времени; но это невозможно, так как «теперь» отделяет предшествующее от последующего, а предшествующее и последующее являются делениями времени. И тогда с необходимостью должно было бы существовать «время до возникновения времени», а это исключено (Войны Господа VI, 1, 21)[775].

На это утверждение Ралбаг отвечает в той же главе: