Избранное: Христианская философия

Впрочем, каждый раз, когда Декарт утверждает абсолютную пассивность нашего разума и оставляет активную роль за одной лишь волей, он определяет пассивность разума не по отношению к воле, но по отношению к своему объекту. Тело никогда не может непосредственно изменить наши волеизъявления; нужно, чтобы сначала было некоторое восприятие или воображение, вследствие которого воля определит себя, и поэтому можно сказать, что воля активна. Напротив, душа не может непосредственно влиять на восприятия или воображение; здесь необходимо посредство тела, и потому можно сказать, что восприятия, в общем, пассивны. Таким образом, пассивность наших восприятий должна пониматься как пассивность по отношению к представляемым ими вещам, с одной стороны, и по отношению к телу, в котором сохраняются следы наших предшествующих восприятий, — с другой. Пассивность понимается, наконец, и по отношению к врожденным способностям души и движениям воли. Во всех этих случаях душа пассивна в точности как кусок воска, который получает отпечатки, как произведенные действием других тел, так и обусловленные его собственными качествами или движениями, которые воск сохраняет после того, как на него было оказано действие[457]. Определяя пассивность разума в восприятии таким образом, Декарт противопоставляет себя схоластической концепции, считавшей любое постижение истины актом души[458]. Но утверждение пассивност — даже и абсолютной пассивности — разума по отношению к его объекту не исключает возможности по крайней мере относительной активности разума по отношению к воле. Эти два утверждения Декарта совместимы, потому что делаются в разных планах, и хотя тут можно привести по видимости противоречащие друг другу тексты, все равно можно сказать, что картезианская концепция отношений разума и воли в сущности совпадает с томистской. Декарт сохранил от своих учителей из Ла Флеш учение о взаимной активности и пассивности разума и воли.

Именно это учение составляет основание концепции суждения, развиваемой в «Четвертом размышлении». На первый взгляд может показаться, что мысль Декарта в данном вопросе находится в явном противоречии с мыслью св. Фомы. Принято считать, что Декарт первым указал на роль воли в суждении, тогда как св. Фома придерживался чисто интеллектуалистского понимания суждения, что можно подтвердить многочисленными текстами. Некоторые из историков восхваляют Декарта за это новшество[459], а другие порицают[460]. Мы же склонны скорее думать, что новшество не столь значительно, как обычно полагают, и что есть по меньшей мере два соображения, так или иначе умаляющие новизну картезианской концепции.

Прежде всего, надо заметить, что принципиальная модификация учения св. Фомы, осуществленная Декартом, состоит в изменении или даже, скорее, перемещении имени. Декарт распространяет на заблуждение то, что св. Фома говорит о грехе, и если под имя суждения, которое св. Фома называет «judicium», подвести все, что он называет словом «electio»[53*] и соответственно описывает, мы и получим общее описание суждения, как его рассматривает Декарт. Подобное распространение на заблуждение всего того, что св. Фома учил относительно греха, вполне объяснимо, потому что заблуждение и грех суть две разные стороны одной и той же проблемы. Проблема греха есть теологическая форма проблемы заблуждения, а проблема заблуждения есть философская форма проблемы греха. Неудивительно поэтому, что теолог св. Фома ставит в фокус своего исследования грех, а философ Декарт — заблуждение; это не значит, будто они не замечали, что эти две проблемы по существу совпадают.

В самом деле, св. Фома явно отмечает, что в основании многих наших ошибок лежат неведение и заблуждение. Случается, что, будучи введены в заблуждение ложным суждением, мы принимаем зло за добро и таким образом совершаем грех[461]. Моральное зло часто оказывается не чем иным, как заблуждением на пути к добру, и, более того, само заблуждение в своей сущности имеет ту же природу, что и грех. Действительно, если неведение и не является грехом, оно не является и заблуждением в собственном смысле слова. Неведение — это всего лишь отсутствие знания; заблуждение же есть нечто большее: оно состоит в том, что мы принимаем ложное за истинное. Заблуждение добавляет к простому неведению акт, ибо несведущий заблуждается лишь тогда, когда выносит суждение о том, чего он не знает, и поскольку, с другой стороны, грех состоит существенным образом в акте, нужно признать, что заблуждение имеет ту же природу, что и грех[462].