Избранное: Христианская философия

Трактат начинается посвящением, в котором иезуит разоблачает своего врага и излагает свой замысел. Он критикует тех, кто является не еретиками в собственном смысле слова, но людьми неосторожными и близорукими, которые в течение двух лет ударяются в неслыханные мнения, способные привести к разрушению всего того, без чего мы не можем быть не только христианами и католиками, но вообще людьми. Таким образом, о. Рейно связывает свою новую книгу с «Calvinismus bestiaram religio»[12*]; и затем сразу начинает свое изложение[625]. Многие его аргументы повторяли доводы Анна, а многие аргументы той эпохи принадлежали не столько самим теологам, сколько их партиям. Тем не менее его критика не совсем лишена оригинальности, а особым достоинством его работы является выявление тесной связи между двумя частями книги Жибьёфа, внутреннего единства концепции человеческой свободы и концепции свободы Бога. Благодаря этому он приходил к точной критике самого понятия свободы, предложенного Жибьёфом, и если Анна первый отметил, что это есть принципиальный момент нового учения, Рейно значительно развил анализ и обсуждение этого учения.

Он утверждал, что подлинная свобода — это не превосходство, не полнота и не бесконечность. Прежде всего, свобода не есть превосходство. Это слово тут совершенно ни при чем. Но, поскольку излагаемое учение восходит к кардиналу <де Берюллю>, а новое учение пытаются прикрыть его авторитетом, понятно, почему автор постоянно употребляет это слово[626]. А что касается полноты или бесконечности, то тоже не видно, какое отношение это имеет к свободе. Чем бы таким могла быть эта бесконечность воли? Если мы согласимся, что способность тем более благородна, чем более протяжен ее объект, то мы придем к мысли, что разум благороднее и совершеннее воли. Можно даже сказать, что он более протяжен и, следовательно, согласно принципам самого Жибьёфа[627], более свободен.

Если мы и согласимся, что свобода состоит в полноте и бесконечности, позиция Жибьёфа останется неприемлемой даже с его собственной точки зрения. В самом деле, в чем состоит эта полнота нашей свободной способности, если не в способности действовать или не действовать, предпочесть одно действие или другое; но тогда эта полнота есть не что иное, как самое простое безразличие, от которого наш автор хочет очистить свободу. Поэтому свободу нужно определять не полнотой, но по меньшей мере тем, что в ней является наиболее полным, т. е. ее безразличием по отношению к действиям, которого и достаточно, чтобы составить свободу.

Верно, что против свободы как безразличия обычно выдвигают возражение, кажущееся неопровержимым. Часто говорят, что если свобода состоит в безразличии, как тогда понять свободу блаженных на Небесах, которые одним актом, вечным, неизменным и отнюдь не безразличным, обращаются к божественной сущности в непрерывности своей любви? Но решение этой проблемы очень просто, и общее мнение ученых теологов уже давно его нашло и приняло. Блаженные на Небесах не свободны любить Бога или не любить. Вот почему они не являются безразличными[628]. Поэтому данный пример не дает никакого основания для отказа от общепринятого понимания, согласно которому свобода состоит в способности безразлично склонять решение в пользу любой из двух противоположностей[629].

Рассмотрим, напротив, этот новый вид свободы, который нам предлагают: если мы не согласимся на чисто словесные объяснения, то им трудно удовлетвориться. Согласно Жибьёфу, чем более мы определены Богом, тем более свободны. Ибо быть определяемым Богом, говорит он нам, не значит быть определяемым извне. Свобода состоит в формальном участии человеческой воли в божественной сущности. Следовательно, быть свободным — значит выйти из своей собственной сущности, чтобы войти в божественную, являющуюся для человека не чуждой, или внешней, а его подлинным бытием и сердцем его сердца. Поэтому можно участвовать в божественной бесконечности и теряться в ней, не теряя самого себя. Таким образом, бесконечность, которую человеческая воля приобретает, восходя к Богу, будет бесконечностью причастности и тем не менее будет составлять сердцевину нашей свободы[630]. Но тут Рейно невольно останавливается; он совсем не доверяет такой манере философствования. Чтобы ответ Жибьёфа на возражение касательно того, что «если Бог нас определяет, то мы не свободны», был удовлетворительным, нужно допустить, что человек и Бог оба составляют одну общую сущность, — допущение еретическое[631]. Если же, напротив, этот переход от человека к Богу представлен метафорически и как частичный, а не реальный и полный, то ответ Жибьёфа теряет всю свою силу[632].