Избранное. Проблемы социологии

Дискуссии о существовании Бога нередко выливаются в такое заявление со стороны тех, кто дает положительный на него ответ: хотя он и не скажет, что есть Бог, он верит или знает, однако, что Бог есть. Это далеко от представления мистика: Бог как «ничто»; мистик не желает высказывать о нем что бы то ни было определенное, каковое по необходимости будет чем-то односторонним, ограниченным, исключительным, а тем самым будет отрицанием всеобъемлющего, всепроницающего, абсолютного характера божественного начала. Божественное «ничто» мистика означает, что Бог не является чем-то одним как раз потому, что он есть всецелое. Первое утверждение, однако, никоим образом не содержит в себе этого пантеистического смысла, зато держится чудесной нелогичности: предполагает существование чего-то, о чем вообще ничего нельзя сказать, чем оно, собственно, является. Критик мог бы сразу возразить: по какому праву это нечто именуется Богом? Тогда Бог – пустое слово, коли его реальность предполагается, но никак невозможно показать, что же реально скрывается за этим именем. Психологическое основание такого поведения может быть следующим: для современного человека понятие Бога обросло столь многими историческими содержаниями и возможными толкованиями, что у него осталось только бессодержательное чувство чего-то самого всеобщего, как будто речь идет об абстрактном понятии, выражающем то общее, что имеется во всех тех разнообразных определениях, которые давались этому понятию. Можно обозначить это как крайность веры: тут, так сказать, только верят, в душе действенна лишь форма веры как таковая, тогда как ее содержание остается совершенно непередаваемым. Со стороны объекта это можно выразить следующим образом: вопрос или факт бытия в логике религиозного сознания обрел такое господство, что существование, так сказать, поглотило собственное содержание. Для подобной акцентировки, впервые отчетливо прозвучавшей у Парменида, есть лишь всеохватывающее бытие, тогда как все определенности, все то и это, несущественны и ничтожны. Весь интерес тут смещается к бытию Бога и – сколь бы удивительным это ни казалось в таком абстрактном выражении – в бездне этой мысли о бытии теряется то, чем Бог является. Эта объективная сторона увязывается с субъективной: предметом веры оказывается бытие. Рассудок, интуиция, предание задают «что» и «как», но четко обрисованные ими образы остаются не до конца определенными в своей идеальной и по-прежнему сомнительной понятийности. Лишь вера дает им бытийную прочность, каковая вообще недостижима для рассудка и фантазии с их количественными и качественными определенностями. Вера являет собою как бы тот орган чувств, посредством которого нам дано бытие как таковое.

Эта тесная взаимосвязь, в которой только вера делает доступным бытие и где, строго говоря, вера направлена только на бытие, намечает, так сказать, один полюс религиозно направленного сознания. На другом полюсе скапливаются те душевные энергии, которые строят религиозный мир по его содержанию: определения божественной сущности, священные факты, императивы поведения. В жизненной действительности религии оба полюса составляют непосредственное единство (религиозное содержание и вера в его действительность), но при анализе – и не только в нем – они раздваиваются. На одном полюсе стоит религиозный человек как таковой, на другом оказывается философ религии. Для первого существенна вера, а ее содержание – хотя он может ради него даже пожертвовать собой – есть все же нечто вторичное. С одной стороны, это указывает на равнодушие многих глубоко религиозных натур ко всякой догме, с другой стороны, об этом говорит зависимость догматов от бесконечно изменчивых случайностей исторической ситуации, тогда как религиозное бытие преданных этим столь многообразным содержаниям личностей остается по сути тем же самым. Одной и той же, как форма религии, остается их вера в действительность – при всей разнородности содержаний этой действительности. Когда эти содержания делаются предметом конструкций философов религии, предметом психологического объяснения или логической критики, то и философам религии все равно, верят в эти предметы как действительные или нет. Mutatis mutandis[71], они подобны математику, имеющему дело с математическими фигурами, которого не касается, существуют ли их прообразы в реальном пространстве, какую роль они могут играть вместе с открытыми по их поводу закономерностями в процессах практического сознания.