Избранные работы

Обратной стороной этого содержательного понимания формы является тезис о невыводимости жизни из формы, т. е. из ее же содержаний. Примером может служить критика рационализма в книге о Гете, ибо рационализму как раз свойственно «выводить жизнь из ее содержаний, лишь из них придавать жизни силу и право, ибо самой жизни рационализм не доверяет»⁷. Еще более резко звучит эта критика у Бахтина, который, опираясь на феноменологический метод, обнажает нелепость подобной тенденции: «Все попытки преодолеть дуализм познания и жизни (звучит совсем по-зиммелевски. — А.Ю.), мысли и единственной конкретной действительности изнутри теоретического познания совершенно безнадежны»⁸. И дальше тоже в духе Зиммеля: «Отвлеченное от акта-поступка смысловое содержание можно сложить в некое… единое бытие, но, конечно, это не единственное бытие, в котором мы живем и умираем (курсив мой. — А.Ю.), в котором протекает наш единственный поступок, оно принципиально чуждо живой историчности»⁹[87]. Даже терминологически Бахтин единодушен с Зиммелем в основном упреке в сторону современной философии: «Вся современная философия вышла из рационализма и насквозь пропитана предрассудком рационализма…»¹⁰. Весь этот комплекс соображений о невыводимости жизни из ее содержаний, о невозможности теоретически схватить жизнь в ее единственности и непрерывности у Зиммеля реализуется в замечательном, можно сказать, феноменологическом различении сознания и формы, точнее, сознания и его содержаний: «Мы никогда не обладаем сознанием в его чистой собственной жизни, а всегда имеем лишь содержания, образы, то и это, короче говоря, неподвижно дискретное, которое связано не в самом себе, а только в постоянно протекающем сознании… мы — только сосуд содержаний или, вернее, существование содержаний; несущий или производящий процесс мы постичь не можем, так как в момент его постижения он уже есть содержание»¹¹. Бытийность, неотчуждаемость сознания выражена здесь с предельной феноменологической четкостью.

Если в формулировке исходного дуализма жизни и форм философский язык Зиммеля еще может внушать некоторые сомнения в правомерности наших выводов и сопоставлений, то в подходе к решению этических вопросов сходство конфигурации мышления обоих философов просвечивает особенно наглядно, вплоть до буквального совпадения в отдельных аспектах. Для Бахтина нравственная философия, т. е. феноменологическое описание мира поступка, является, так сказать, первой философией. И средоточием понимания этической действительности выступает категория долженствования. По Бахтину, долженствование есть категория бытия, а не этики. Оно «не имеет определенного и специально теоретического содержания»¹². Долженствование есть нечто неотчуждаемое от поступка, оно безысходно принадлежит событию бытия и не может быть абстрагировано в качестве формы: «Долженствование возникает лишь в соотнесении истины (в себе значимой) с нашим действительным актом…, и этот момент отнесенности есть исторически единственный момент, всегда индивидуальный поступок…»¹³. А между тем именно Зиммель ставит себе в заслугу отказ от содержательного понимания долженствования и истолкование его как модуса самой жизни, действительности: «Только если мы постигаем долженствование, еще по ту сторону всех отдельных содержаний, как первичный модус, посредством которого индивидуальное сознание переживает жизнь в целом, становится понятным, почему из факта долженствования никогда нельзя было извлечь, в чем же состоит содержание нашего долженствования»¹⁴. Именно Зиммель впервые подверг критике и устранил противоположность жизни и долженствования как противоположность двух порядков, дуализм мира сущего и должного: «Согласно обычному представлению, жизнь — развертывающаяся субъективная действительность, которой противостоит идеальное требование долженствования, происходящего из другого порядка, отличного от того, из которого проистекает жизнь»¹⁵. Обычное представление — это как раз кантовское и неокантианское противопоставление норм и действительности, которое подвергается критике и со стороны Зиммеля¹⁶, и со стороны Бахтина¹⁷.