Изобретая традицию. Современная русско-еврейская литература

Показательно в этом смысле апокалиптическое видение психиатра Эммануила Кардина из романа «Лестница Иакова»: Кардин видит, как великие произведения искусства и древнееврейские рукописи распадаются и растворяются в воздухе. Его пациент Плавинский, выступающий в романе духовным наставником Кардина, упоминает Стикс – реку забвения – и предрекает, что память «сотрут, как фрески Шагала со стен бывшего еврейского театра на Малой Бронной, как имена Кандинского, Татлина. Останется вот – светящееся табло – вершина урбанистической мысли…» [Баух 2001: 199]. Пустое светящееся табло – городская метафора культурного истребления. Каббалистическому соединению имен, отвращающему темные силы, противостоит, объясняет Плавинский, «стирание имен» [Там же] – дело рук сатаны.

Однако главным объектом переписывания и забвения становится сам человек: у Ефрема Бауха это, среди прочих, духовный конвертит Борис Пастернак; у Давида Шраера-Петрова – евреи, принявшие в ходе ассимиляции русские и украинские имена, и народ караимов, из страха отрицающий свое иудейство. Тема сохранившихся следов, полускрытых в палимпсесте, этих покрытых новыми надписями и все-таки отчасти уцелевших слоев прошлого, смыкается с темой криптоеврейства, мимикрии и подполья (позже это откликнулось в постсоветских рассказах Давида Шраера-Петрова «Мимикрия», 1996, и «Белые овцы на зеленом склоне горы», 2005)276. Однако в глобальном смысле вся история ассимиляции евреев диаспоры осмысляется как процесс «стирания имен».

Часто местом вытесненной или потаенной еврейской культуры выступает советская периферия – некогда покинутое героем местечко или удаленные от центра власти Литва и Средняя Азия. Так как на окраинах еврейская культура кое-где еще сохраняется, периферийное нередко становится местом порождения смыслов, живой устной памяти и предания. Окраина империи тем самым – в духе лотмановской семиосферы – семиотически заряжается и противопоставляется знаковой пустоте центра. Так, Эммануил Кардин едет в родной городок, чтобы получить откровение, в буквальном смысле вернуться к собственным корням. В романе Шраера-Петрова «Герберт и Нэлли» рассказчик посещает литовский город Тракай, где еще живут караимы. Выросший в Узбекистане Эли Люксембург изображает в «Десятом голоде» среднеазиатское еврейство Бухары. В «Присказке» Давида Маркиша казахстанская ссылка в итоге оказывается альтернативой Палестине, своеобразной заменой территории свободы, местом вызревания сионистских идей и преддверием алии. Похожую замещающую функцию выполняют, однако, и «оазисы» еврейской веры и протеста в крупных городах, эти редкие топосы еврейской публичной сферы, например, московская синагога на улице Архипова. Напротив, квартиры – традиционное место собраний еврейских (и нееврейских) интеллектуалов – выступают пространствами вытесненного, тайного еврейства.

– антипространства еврейства: литературными антипространствами еврейства служат городские центры советской жизни, в большинстве случаев совпадающие с местом проживания героев-нонконформистов и воплощающие репрессивный идеологический дискурс. С этой точки зрения центр противопоставлен не только периферии, но и городскому андеграунду (то есть закрытым помещениям в квартире или на даче, где собираются новые евреи).

Зеркальная противоположность Израиля в «Похоронах Мойше Дорфера» Якова Цигельмана, своего рода антипространство, – это биробиджанский «красный Сион». Биробиджан выступает местом дистопии, антиместом, местом-симулякром, фальшивкой, искажающей еврейскую мечту о Земле обетованной, местом коллективного обмана.

– центральный троп литературы исхода – восхождение алии и пересечение экзистенциальной границы – создается благодаря фольклорно-мифологическим топосам пути и границы. Владимир Топоров замечает, что в мифопоэтических повествовательных моделях протагонист должен избрать трудный, подчас даже безнадежный путь, чтобы достичь высокого духовного или сакрального статуса [Топоров 1994: 74–76]: «Значимо и ценно то, что связано с предельным усилием, жертвой, с ситуацией „или – или“ […] Кульминационный момент пути […] приходится на стык двух частей, указывающих на границу-переход» [Там же: 79]. Топографическое зеркало, своего рода «овнешнение» этого духовного процесса – это попытки героев попасть в Израиль подземными ходами или через афганскую границу (у Люксембурга). За образец при этом берутся библейские протосюжеты пути и перехода/неперехода через границу, например, странствия израильтян в пустыне. Особый трагизм мотивы освобождения и трансгрессии приобретают тогда, когда они происходят в воображаемом пространстве – во сне или в бреду помешанного. В «Третьем храме» попытка преодолеть границу и вернуться на родину перечеркивается грехом совершенного в прошлом убийства, а Святая земля предстает сакральным пространством чистоты, недоступным для Исаака Фудыма.