Изобретая традицию. Современная русско-еврейская литература

Унаследовав основные признаки теократических государств, советская система вобрала в себя, подобно секуляризированной, постхристианской Европе, демонстративно отвергаемые ею религиозные структуры: «„сакрализацию“ национального сообщества и обмирщение религиозного мышления» [Braun 2001: 438]. В дальнейшем я покажу, как еврейское диссидентство черпает ex negativo из религиозной сущности коммунистической идеологии; при этом обе стороны обретают легитимацию и опору в библейских источниках97.

Известным символическим ритуалом национального очищения стала кампания конца 1940-х годов против «безродных космополитов», включавшая разоблачение еврейских работников культуры и интеллектуалов. Она сопровождалась неутомимым обнародованием скрывающихся за русскими псевдонимами настоящих еврейских имен. В этом эпизоде ярко воплотилась фрейдовская категория жуткого, перетолкованная Хоми К. Бхабха как вытеснение и проекция пугающего «своего» на колонизированных «чужих», поскольку речь идет о вытеснении давно ассимилированного, культурно подчиненного Другого, как раз потому и ставшего опасным98. Однако колониальная взаимозависимость основана здесь не на идее культурного превосходства колонизатора, а на его иррациональном страхе перед собственной мнимой уязвимостью и неполноценностью. Проекция пугающей расщепленности тоталитарного общества на стереотипную (распространенную уже в Средние века) еврейскую непостижимость, мерцающую и вечно изменчивую99, вполне двойственна: стереотипы функционируют как чередование либо симбиоз вытеснения и приручения, усвоения «чужого». При этом «видимое разделение» («visibility of the separation») [Bhabha 1994: 118] «я» и Другого должно снова и снова гарантировать собственную чистоту и, следовательно, удержание власти.

Исторически с этим соседствовало представление о еврейском как женском, уже исследованное на многочисленных примерах из европейской культуры и создающее дополнительную плоскость для проекции «чужого» (подробнее об этом см. в: [Braun 2001: особ. 447–466]). Авторы сборников «Еврейская культура и женственность в модерне» [Stephan et al. 1994] и «Антисемитизм и пол» [Gender-Killer 2005, особенно Hödl 2005 и Günther 2005] анализируют, например, взаимосвязи коллективных конструктов еврейского и женского на протяжении истории еврейской и женской эмансипации. Для Отто Вейнингера, молодого автора «Пола и характера» (1917), «женщина и еврей […] это мера самоопределения, то „не-я“, через которое „я“ определяет себя» [Braun 1994: 24]. Двойная проекция – на женщин и евреев – многозначности, неопределимости и притворства [Ibid: 26–27] усиливается в период ассимиляции: «Политическая эпоха эмансипации и ассимиляции, требующая, чтобы во внешности, языке и морали евреи равнялись на гражданский кодекс поведения в Европе, парадоксальным образом производит еврейское» [Frübis 2005: 139].

В Советском Союзе сочетание догмы всеобщего равенства с фактической маргинализацией «своих чужих» высвобождало огромный мифотворческий, внутренне противоречивый потенциал для интерпретации еврейства: «Этой нации в России сопутствует сложный комплекс мифов […] Евреи – это те, кто заставляет всех остальных определить свое отношение к ним» [Вайль/Генис 1996: 298].

Тенденция к гомогенизации, обособлению и нормализации, то есть стирающей различия интеграции еврейского населения многонациональной Российской империи, во многом ставшей моделью советского государства, показана, в частности, в исследовании Марины Могильнер об истории физической антропологии. Изучая еврейский «физический тип», большинство ученых рубежа XIX–XX столетий (в том числе еврейских) подтверждают наличие у евреев определенных антропологических признаков, тем самым вдыхая новую жизнь в старый конструкт «еврейской физиономии»: