К портретам русских мыслителей

Еще одно общее место в усиливающихся претензиях к Соловьеву относится к области его личного самосознания и оценки им своего поприща. Речь идет о поисках в его писаниях, начиная с юношеских лет (эпистолярий, трактат «София» и др.), мотивов мессианства и самозванного учительства. Нельзя отрицать, что огромные дарования Соловьева смолоду подталкивали его к мысли о своей исключительной роли в судьбах христианского человечества. Особенно это сказалось в ранних «софийных» фантазиях, которые цитирует Козырев: «Среди избранников первого порядка один находится в наиболее интимной связи с Софией и является великим священником человечества»[58]. Нетрудно догадаться, о ком идет речь.

Однако Козырев (и не он один) распространяет это «самопревозношение» юноши Соловьева на дальнейшую его деятельность, приводя в качестве улики его недолжное отношение мирянина к церковной иерархии. «В 70-е годы “учительной” Церкви для Соловьева словно и не существует. Он сам – учитель веры, проповедующий со светской кафедры <..> идею богочеловечества и всеобщего спасения. <…> В начале 80-х он уже ставит задачу учить архиереев. <…> Так родилась статья “О духовной власти в России”»[59].

И такое вот «самозванство» продолжается вплоть до его покаяния в «Краткой повести об антихристе», где, как принято считать, ее антигерою приданы некоторые автобиографические черты.

Между тем, если вникнуть в духовный путь Соловьева, то легко убедиться, что его молодая гордыня скоро переродилась в другой тип самосознания: «мессианство» вошло в берега миссии – миссии христианского проповедника и пророка, в том смысле служения Истине, в каком сам Соловьев пишет об этом в статье «Когда жили еврейские пророки?» (1896). Его предсмертное восклицание: «Тяжела работа Господня!» – лучше всего свидетельствует об обретенном им самочувствии чернорабочего исполнителя высшей воли.

Двумя упомянутыми авторами представлены крайности в подходе к умственной деятельности Соловьева, которые разнятся в оценках, но сходятся по сути: это жесткая фиксация, условно говоря, оккультно-мистического горизонта мыслителя, распространенная на всю его творческую жизнь. Более осмотрительный взгляд на соловьевскую метафизику и ее прикладные задачи мы нашли у питерского исследователя С.П. Заикина, познакомившись с некоторыми его выступлениями в печати и в Сети[60]. Главное отличие от изложенных выше позиций здесь состоит в том, что уже во вступлении к своим лекциям Заикин рекомендует рассматривать философский путь Соловьева с «диахронических позиций, с особым вниманием <…> к выявлению смены акцентов»; иначе говоря, он постулирует эволюцию взглядов Соловьева.

Заикин, как и двое рассмотренных нами критиков, готов отметить несоответствие «между интимной и публичной “ипостасями”» философа[61], соответственно, между «эзотерическим» и «экзотерическим» вариантами учения о «мировом процессе». Он противопоставляет портрет Соловьева-рационалиста в раннем труде А.А. Никольского и образ Соловьева-мистика в монографии К.В. Мочульского, «самого чуткого из его биографов»[62]. Опять-таки Заикин не чужд мнения, что сокровенная мистическая сторона мысли Соловьева в «Чтениях о Богочеловечестве» и после них вуалировалась отвлеченным понятийным аппаратом не без вынужденной оглядки на внешнюю среду, в которой протекала его работа.

Однако – и это чрезвычайно важно – питерский автор выявляет то, что не стало предметом интереса в подробнейших анализах Козырева и Кравченко: жизненный нерв устремлений мыслителя. Соловьев, говорит он в первой из своих лекций, хотел опереться не на философские, а на богословские основоположения (добро и зло, вина и грех); это не вопросы гнозиса – древнего или шеллингианского – а вопрошания религиозно-практического свойства: не только как возможен мир, но и зачем и ради чего он существует. «…Коренной пафос соловьевских построений носит не философский и не богословский <…> а проповеднический характер, – еще рельефнее формулирует Заикин свою мысль в послесловии к книге А.А. Никольского. – <…> [Соловьев] ближе Лютеру, а не Гегелю или Фоме Аквинскому, и создает он не философскую теорию, а новое мировоззрение, “регулятор” практической деятельности»[63].

В отличие от Козырева, который фактически выводит софиологию Соловьева из его «начитанности», Заикин не сомневается, что «первая софийная интуиция далась Соловьеву в ранней юности», до всякого чтения на эти темы, и ее адепт «совершенно искренно верил, что связан с потусторонним миром и получает оттуда прямые указания» (лекция 1-я). Заикин не отрицает, что из писаний гностиков могло быть заимствовано само имя «София»[64], – но не тот «непосредственный мистический опыт»[65], ради которого возводилось его философское здание. «Одно дело, когда идея Софии выдвигается как естественный и логически обоснованный компонент системы, – как бы оспаривает автор один из тезисов книги Козырева, – другое – когда София выступает в качестве предпосылки, основания, а система создается “под нее”<…>»[66].