Кельтская цивилизация

Культура, ориентированная не на умножение числа текстов, а на повторное воспроизведение текстов, раз навсегда данных, требует иного устройства коллективной памяти. Письменность здесь не является необходимой. Её роль будут выполнять мнемонические символы — природные (особо примечательные деревья, скалы, звёзды и вообще небесные светила) и созданные человеком: идолы, курганы, архитектурные сооружения — и ритуалы, в которые эти урочища и святилища включены[33].

Основная задача традиционного типа памяти — это сохранение правил, управляющих миром через повторное воспроизведение текстов, которые, конечно, могут изменяться с течением времени (что и происходит с ирландскими текстами), однако всегда подразумевается, что они были созданы в незапамятные времена. Собственно такое «управление миром», скорее всего, и было основной функцией друидов. Связь же между воспроизводимыми текстами осуществляется с помощью описаний ритуалов в них (как в преданиях «Разрушение заезжего дома Да Дерга» и «Заезжий дом Да Хока», в текстах, посвященных пяти деревьям или пяти дорогам острова[34]). Мнемонические же символы концентрируют в себе память о событиях, происшедших в священное время и о типах поведения, жизненных для общества, действуя как своеобразные «гравитационные центры», если использовать термин Дж. Кука.

В контексте перехода от дописьменной культуры к письменной можно было бы уточнить оппозицию друиды/филиды для раннеирландского общества. То есть, когда я говорю о традиционном типе памяти у филидов, это в целом верно, но нуждается в уточнении. Исследователь средневековой ирландской и валлийской литератур должен постоянно помнить о неизвестном нам устном «исходном тексте», являющемся частью корпуса священных текстов. Переданные филидами и записанные в средневековье тексты являются только искаженным воспоминанием и толкованием «исходных». В целом, разница между исходным текстом и его толкованием, соответствующая, как писал Ж. Деррида, разнице между раввином и поэтом[35], в ирландском контексте, вероятно, соответствует разнице между друидом и филидом.

Интрига здесь заключается в том, что в большей части филидического репертуара, в поэтических толкованиях затушевывается, если не отбрасывается совсем, разница между «исходным текстом» и «текстом экзегетическим» (в нашем случае исходный текст «восстанавливается»), так что само толкование начинает служить «исходным текстом». Это происходит именно на этапе вхождения филидов-поэтов в письменную культуру. Хотя даже на этом этапе филид, «восстанавливая» или «находя» исходный текст, воспроизводит шаблон, или продуцирует некий симулякр, действуя по традиционным дописьменным правилам. Механизм такого «восстановления» можно найти в легендах о нахождении «старин мест» филидом Аморгеном или текста «Похищения быка из Куальнге» филидом Муиргеном[36].

Толкование становится самоцелью, оно не ищет оправданий в попытке найти скрытый смысл в «исходном тексте», поэтому подобные экзегетические тексты, по словам Ж. Деррида, «всегда рискуют стать бессмысленными, но были бы ничем без этого риска»[37]. Такая ситуация прослеживается в большей части ранних ирландских текстов, авторами/редакторами которых были поэты-филиды. Как в случае «восстановления» диннхенхас (старин мест) филидом Аморгеном, текст якобы воспроизводится, т.е. филиды продолжают работать по традиционным правилам, но в отсутствие «исходного текста». Вообще память об отсутствии «исходного текста» сохраняется в Ирландии на протяжении всего средневековья, можно привести пример достаточно позднего компендиума «Разговор старейших», где св. Патрик с помощью Кильте и сидов восстанавливает истории о подвигах фениев.

Аналогичная ситуация в Ирландии наблюдалась и в политической и в правовой сфере. Так, верховная власть короля в Таре над всей Ирландией в историческое время не была засвидетельствована, она только подразумевалась как институт некого идеального прошлого, а затем была «восстановлена» лишь в X веке. То же самое происходило с некоторыми юридическими трактатами, которые приписывались мифическим или полумифическим персонажам.