Кельтская цивилизация

Как я уже упоминал, наряду с Гюйонвархом и Леру два других кельтолога, валлийцы братья Рисы, в своей интерпретации кельтских мифов использовали идеи А. Кумарасвами и других традиционалистов. Их книга «Наследие кельтов», недавно переведенная на русский язык, посвящена «традиционным преданиям» (traditional tales) Ирландии и Уэльса[28]. Когда Рисы и Гюйонварх и Леру говорят о социальных соответствиях тех или иных мифов, они ссылаются на Ж. Дюмезиля, который в свое время сам писал о некоторых аспектах кельтской мифологии. Дюмезиль, в свою очередь, испытал влияние традиционалистов, в особенности Рене Генона (см., например, его статью «Друидическая традиция и письменность», где он рассматривает «борьбу Мирской Власти (Pouvoir Temporel) за лишение друидов какой-либо юридической значимости»[29]). Дюмезилевская теория трех функций в индоевропейских обществах долго доминировала и во взглядах специалистов- кельтологов. Сейчас ее все ожесточеннее критикуют со всех сторон. При этом всегда следует иметь в виду, что как бы ни была изящна теория, мифологи-компаративисты, как правило, не знают кельтских языков, древних или новых, и слабо ориентируются в кельтских реалиях.

Авторы «Кельтской цивилизации» так же, как братья Рисы, считают, что полное значение кельтских мифов могло быть осознано только в рамках определенной религиозной традиции. Утверждая это, Гюйонварх и Леру понимают (в отличие от кельтоманов или дешевых популяризаторов, с которыми они постоянно спорят), что такая религиозная кельтская традиция сейчас не существует и не может быть полностью восстановлена современными учеными. Поэтому им остается надеяться, что сравнительное изучение кельтских мифов, в сопоставлении с примерами мифов других стран, может помочь исследователю заметить хотя бы «отблески традиции». О самом термине «традиция», используемом авторами наряду с некоторыми другими кельтологами в традиционалистском ключе, стоит сказать, что такая «традиция» включает в себя в качестве компонентов не только мифологию, но и ритуал, изобразительное искусство, а также музыку[30].

Что касается утверждения Гюйонварха и Леру о полном раскрытии мифа только в рамках определенной религиозной традиции (в нашем случае кельтской), то с ними, с моей точки зрения, можно было бы поспорить. Мифология может только употребляться той или иной религией, которая, как говорил В. Беньямин, вытягивает мифические линии и превращает их в свои. То есть в нашем случае, как мне представляется, миф не может быть друидическим или христианским вне зависимости от того, блуждающий это миф или нет.

Гюйонварха и Леру в соответствии с внутренним кельтологическим делением считают нативистскими исследователями. Сам термин «нативизм» обозначает взгляд на раннесредневековую кельтскую культуру как на архаичную, изолированную, сочетающую в себе элементы язычества с поверхностным христианством, и на ранние кельтские тексты как на изначально устные, иногда ритуальные. Важно, что Гюйонварх и Леру признают существование устных пратекстов репертуара ирландских средневековых филидов или валлийских бардов, наследников «жреческого ордена» друидов, однако перед ними так же, как перед всеми кельтологами, встает проблема реальных текстов в рукописях, созданных в монастырях и содержащих множество христианских интерполяций. Нативисты призывают рассматривать повести в средневековых рукописях как сознательно измененные и реструктурированные. Причём невозможно установить даже, как далеко заходила такая «редакторская правка». К сожалению, наши авторы в такой «вводной» работе, как «Кельтская цивилизация» часто оставляют проблему монастырской редакции без внимания, указывая на средневековые тексты как на аутентичные источники кельтской дохристианской сакральной традиции. Наверное, часто они действительно являются таковыми, но анализ текстов всегда должен быть максимально осторожным. В любом случае авторы «Кельтской цивилизации» дают стимул многим будущим исследователям искать в ранних ирландских и валлийских текстах «отблески древней традиции».