Кембриджская школа. Теория и практика интеллектуальной истории

Господь Бог благословляет Россию. Вера, верность и мужество Русских увенчаны блистательными и существенными успехами. Мир с удивлением взирает на Россию, непобедимую в боях, кроткую в торжестве победы. Слава России чистая: она основана на мужестве и великодушии. Воздадим Богу благодарение за неисчислимые блага, изливаемые на наше любезное Отечество, и будем непрестанно молить Его о долголетии Того, Который мощною десницею ведет Россию, Всевышним Ему вверенную, по стезе славы и благоденствия[566].

Однако в то же время «Северная пчела» констатировала, что достигнутый мир служит целям не только и даже не столько России, но и всей Европы:

Россия сражалась для утверждения народной чести, оскорбленной нарушением трактатов, но более сражалась для блага человечества. Много ли примеров в Истории, чтоб победоносная Держава, начертывая мир в земле неприятельской, помышляла более о других, нежели о себе? Так поступила ныне Россия![567]

Так причудливым образом в официальной риторике 1829 года сочетались между собой идея национального превосходства России и забота русского императора о сохранении союза с другими европейскими державами.

6. На этом фоне Чаадаев, с 1826 года живший в уединении между Москвой и дмитровским имением своей тетки А. М. Щербатовой, и создал первое и другие «Философические письма». В 1829 году, как и в 1815–1822 годах, русский монарх апеллировал к ценностям Священного союза, хотя характер отсылки уже совершенно не предполагал конфессионального соперничества: напротив того, фундаментальная роль православия для России не подвергалась никакому сомнению. В газетной риторике 1829 года намечался «православный поворот», ставший несомненным после подавления Польского восстания и начала уваровского министерства, когда «национальная религия» сделалась краеугольным камнем официальной идеологии, а декларирование взглядов, восходящих к другим христианским конфессиям, прежде всего к католицизму, стало откровенно предосудительным. Возможно, Чаадаев реагировал именно на зазор между обозначенной Николаем верностью принципам Священного союза и уже откровенно изоляционистской позицией официальной прессы.

В 1829 году он обратился к языку католической утопии, восходившей ко времени образования Священного союза и свидетельствовавшей о нереализованной возможности религиозного обновления России. Интересно, что русская история уже знала подобного рода «развилку» – Чаадаев прямо указал на нее в первом «Философическом письме», говоря об ответственности патриарха Константинопольского Фотия I за схизму. Вина Фотия состояла не только в том, что он своими раздорами с папой способствовал разделению церквей, но и в том, что он пресек попытку католического крещения Руси. Об этом писал де Местр в третьей книге «Du Pape»:

Кирилл и Мефодий <…> получили полномочия от Святого Престола <…>. Однако едва созданная цепь была разрублена руками печально памятного Фотия, которого человечество в целом вправе упрекать не менее, чем религия, в чьем отношении он был столь виновен. Россия поэтому оказалась вовсе не причастной к общему влиянию и не могла проникнуться всемирным духом, ибо она едва успела почувствовать руку Верховных Понтификов. Тому следствием внешний характер ее религии, не проникающей вглубь сердец[568].

Ответственность за крушение надежд на реализацию проекта по созданию единой католической Европы несло, по мнению Чаадаева, и русское общество, поскольку, размышляя о событиях 1814–1815 годов в первом «Философическом письме», он мог подразумевать и систему Священного союза: