Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости Бога

(Максим Исповедник, комментируя сочинения Ареопагита, отмечает, что термин природа вообще употребляется неверно в отношении Бога, так как Бог превыше всего, что может быть обозначено словом «природа», или «сущность». Только воплотившись и вочеловечившись, Бог–Слово становится причастным природе: «Видишь, как говорится о природе и «до природы»: природа имеется в виду наша; и поэтому нехорошо говорить о природе применительно к Богу. Ибо — посмотри — (выражение) «природа», «снизошел до природы» означает следующее: Бог снизошел до того бесславного, чем прежде не обладал»[71]. Ссылка на божественную «природу» подчиняет божество способу восприятия тварных сущностей. Определение «природа» (ф'иок; от qroeoGcu — рождаться) для человеческого восприятия всегда имеет оптический, тварный характер. То же самое справедливо и в отношении термина оЪсш — «сущность»: «Бог превыше всякой сущности, ибо Он не есть что–либо из существующего, но превыше сущего и запределен сущему»[72]. С точки зрения Максима, единственная возможность богопознания заключается для человека не в том, чтобы приблизиться к божественной природе, или сущности, а в том, чтобы рассматривать результаты действия ус–трояющих и промыслительных божественных сил: «Ибо божественное не имеет связи и общения с сущим ни через слово, ни через мысль, ни через дело, но всем и во всем превосходит его, будучи, так сказать, доступно прикосновению только через совокупление всего и промышление обо всем»[73].)

Итак, в качестве главного пути богопознания человеку и его воспринимающей способности остается доступным рассмотрение результатов созидательной деятельности Бога, то есть «устроения всего сущего, которое произошло из Него». Не сущее как таковое, как бытийный факт, не Бытие существующего, но только способ, каким бытийствует сущее, может привести к Богу того, кто хочет с помощью дедуктивных суждений приблизиться и прикоснуться к причине всего существующего. Возможность эта связана с некоторым потенциальным выбором и динамичным устремлением («по мере наших сил восходим»), а не с «объективной» достоверностью. Как «всякий дом» свидетельствует о «ком–либо», его устроившем», — о заботе, тонком вкусе, любви, сообразительности и таланте устроителя, и тем самым выражает личностные черты строителя, но не его природу или сущность (ибо строение обладает иной сущностью, отличной от сущности строителя), — так же точно сущее отображает Бога–Творца.

Следовательно, имеется связь по аналогии между Богом–Творцом и сущим—творением. Но эта связь указывает не на определение божественного Бытия (божественной сущности, или природы), а на отображение[74] инаковости личностных свойств Бога — «божественных образцов», как говорит Ареопагит. «Образцами же мы называем логосы всех вещей, сообщающие им сущность и объединенно предсуществующие в Боге, именуемые в богословии определениями, а также божественными и благими волениями, которые определяют и творят сущее и согласно которым Сверхсущностный все определяет и производит»[75].

Божественные «образцы» («определения», или «логосы всех вещей, сообщающие им сущность и объединенно предсуществующие в Боге») принадлежат не к тому, что мы ошибочно называем сущностью, или природой Бога, но к проявлению божественного бытия в действии, то есть к тому, что мы зовем божественными Энергиями. И логос сущего (логос — способ «устроения всего сущего») есть порождение этих божественных энергий и поэтому функционирует как образ (икона) личностной инаковости божественного творящего Логоса. Начало мировой гармонии и мудрости не тождественно волящей и сущетворящей божественной энергии, подобно тому как желание и «вдохновение» художника не тождественно произведению, в котором отображается это желание и вдохновение. Но через логосы творений мы можем познать неповторимость личностных энергий Творца (как узнаём конкретного композитора в особом звучании его музыки или конкретного художника — в отличительных чертах его картин).

Логос — способ «устроения всего сущего», логос Премудрости и Блага, действует как образ, вводящий человека в сферу «трансцендентного», приобщающий его к ней — для того, чтобы человек обрел знание и причастность инаковости личностной энергии Бога. Но и это приведение посредством образа реализуется «путем и порядком», то есть предполагает переход по аналогии («к отрицанию и преодолению всего сущего… ко Все–причине») от логоса творений к логосу божественных «образцов». Этот ана–логический переход представляет собой своего рода «сотрудничество» человеческого разума — сотрудничество, которое выражает стремление тварного человека встретить лицом к лицу и познать Логос божественного творящего воления и энергии.