Хлыст. Секты, литература и революция

В отличие от Федорова, Соловьев не придавал научно-техническому прогрессу решающей роли в деле воскрешения. Его проект имел гуманитарный характер и потому оказался более жизненным. Соловьев сочетал религиозную надежду на Промысел Божий, который человек не в силах собою заместить – иное является ересью, – с разработкой мистических и эротических условий тотального преображения жизни, готовить которые назначено человеку. Религиозная толерантность Соловьева и его андрогинный идеал кажутся далекими от практик, в которых воплотилась русская революция. Но Соловьеву удалось поставить знак вопроса над самой природой человека и этим дестабилизировать основы человеческого бытия, которые скоро подверглись переделке другим путем, революционным. До Соловьева нечто подобное удалось сделать Ницше. Последний подчеркивал богоборческий характер своего труда, который естественно оказывался внеконфессионален; Соловьев же работал изнутри русской религиозности. Его стремление расширить рамки православия приводило его к критике церкви, но он подчеркивал свою принадлежность к национальной религии. В Трех разговорах именно православный иерарх берет на себя лидерство в приведении мира к его Концу.

Опора на отечественный мистицизм, ортодоксальный или еретический, имела приоритетное значение для Соловьева. Он был свидетелем и участником пиковых моментов народнического движения; и он передал его ценности новому веку. Видный деятель партии социалистов-революционеров, учившийся вместе с будущими ее лидерами, вспоминал, что Соловьева прочел до того, как взялся за Михайловского и Лаврова[521]. Но дальнейшие рассуждения не должны преуменьшить связей Соловьева с европейскими мистическими традициями – гностическими, барочными и, наконец, современными ему католическими. Большие свершения, религиозные или художественные, никогда не имеют эксклюзивного источника. Наоборот, сама их возможность обеспечивается многообразием противоречивых связей с культурным опытом.

Федоров, профессиональный библиотекарь, сумел не оставить в архивах следов собственной интеллектуальной истории. Зато мы можем обоснованно утверждать, что для Соловьева, европейски образованного философа и теолога, важны были культурные модели, предоставлявшиеся русскими сектами. В 1873 году Соловьев писал кузине, в которую был влюблен: «Истина, мною сознанная, рано или поздно будет сознана и другими, сознана всеми, и тогда своею внутреннею силой преобразит она весь этот мир лжи»[522]. Юный Соловьев верит, что желанные «новое небо и новая земля» появятся в итоге единоличного постижения истины им самим; и тогда, как ночной призрак, исчезнет знакомая «бездна тьмы, грязи и крови». Во всем этом он «так же уверен, как в своем существовании»[523]; любопытно это совмещение картезианского рационализма с апокалиптическим мистицизмом и со своеобразным эго-логоцентризмом. 15-летняя Катя, с первого раза не поняв, переспрашивает его, в чем же состоит цель его занятий. 19-летний Владимир отвечает с увлечением:

Сознательное убеждение в том, что настоящее состояние человечества не таково, каким быть должно, значит для меня, что оно должно быть изменено, преобразовано […] Всякое преобразование должно делаться изнутри – из ума и сердца человеческого[524].

Сама по себе такая задача этического развития мало чем отличается от общих идей Просвещения. По хорошо известным причинам, однако, этические изменения – даже индивида, тем более человечества – происходят трудно, медленно и редко начинаются «изнутри». Но Соловьев знает особенный, никому не известный источник близкого «преобразования», а точнее сказать, преображения: «А начнется оттуда, откуда никто не ожидает». Надежда связана с сектами:

ты мне писала о секте штундистов (я был очень обрадован, что ты обратила на это внимание): она не одна, такое же движение показывается и в других местах, например, в Калужской губернии секта духовных христиан под названием «воздыхающих» и т. п. Скоро покажет мужик свою настоящую силу… Приближаются славные и тяжелые времена, и хорошо тому, кто может ждать их с надеждой, а не со страхом[525].