Христианская психология в контексте научного мировоззрения

Напомним о времени, когда Церковь начинает вырабатывать язык, способный точно выразить то понимание Бога и одновременно то понимание человека (как созданного по образу Божию), которое она хранит. Особая роль в этом деле принадлежит выдающимся богословам, жившим в Каппадокии, — Василию Великому, Григорию Богослову, Григорию Нисскому. Отцы-каппадокийцы обращаются к языку современной им философии, но так переосмысляют, «переплавляют» ряд философских понятий, чтобы те могли отвечать указанной задаче. Важнейшие понятия, которые вводятся ими в язык богословия и христианской антропологии, — понятия ипостась и усия.

Под ипостасью отцы-каппадокийцы понимают личное начало («кто») в Боге и в человеке. Под усией — то, что можно было бы назвать природой, скорее «что», чем «кто» (на церковнославянский переводится как «сущность»). В особенности применительно к человеку здесь уместно вспомнить в качестве аналогии различение «I» (я как «кто») и «те» (я как «мое» — мое тело, моя душа, мой ум и т. п.) у В. Джеймса[242].

Бог понимается тогда как Единый по своей усии (.Единосущный) и Троичный по числу лиц-ипостасей. Что же касается человека, он, будучи образом Божьим, понимается как «воипостазированная природа». По своей природе люди едины друг с другом: мы имеем один и тот же телесный состав (голова, руки, ноги, внутренние органы и т. п.) и единое для всех общее строение души (в этом плане вполне понятным и оправданным видится притязание психологии на то, чтобы открыть законы психики). Но природа эта воипостазирована, принадлежна ипостаси, лицу — лицу, которое у каждого человека единично, неповторимо.

В этом смысле каждый человек единственным и неповторимым образом реализует, раскрывает общую для всех людей природу. Эта единственность означает, в числе прочего, что мы не можем, желая понять другого человека, просто поставить себя на его место. Мы должны учитывать, что на те же вещи он может смотреть другими глазами, они могут совсем другое для него значить и т. д. Повторяя мысль Ф. Шлейермахера, можно сказать, что в общении с другим человеком мы должны исходить из примата непонимания, общаясь с другим, постоянно допускать возможность того, что мы его не понимаем.

Только так возможно избежать трактовки «под себя» (как если бы он был мной) того, что говорит другой человек, как он поступает и т. п. Но в то же время мы должны стремиться понять другого, мы можем ставить задачу его понять, поскольку мы с ним едины по природе, так что, по слову того же Ф. Шлейермахера, «в каждом есть хотя бы минимум каждого». Быть может, в другом какое-то природное качество раскрыто, реализовано с удивительной силой и красотой, а во мне оно дано лишь в зачаточном виде, но все-таки и во мне оно есть. К примеру, я не способен петь как Шаляпин, но я хоть как-то да могу петь, я могу понимать радость и красоту пения, радость творчества, и потому я могу пытаться понять Шаляпина как певца, могу ставить такую задачу. Полное понимание «Другого», конечно, будет всегда оставаться недостижимым, но к нему возможно приближаться.

Важный для психологии ракурс, вытекающий из богословско-антропологического понимания человека как воипостазированной природы, — ракурс, связанный с проблематикой соотношения природной одаренности, «таланта» и личного начала («кто») в человеке. И хотя мы едины по природе, но в событии грехопадения происходит, скажем так, «дробление» человеческой природы, в силу чего одни природные качества оказываются сильнее проявлены у одного, другие — у другого человека. Психологически здесь важно следующее. Человек может 1) развиваться как тот, кто личностно, ипостасно являет талант, свободно раскрывает его, будучи способным к живому, динамичному отношению к своему таланту («это мое, но не я»), а может 2) отождествиться со своим талантом, срастись с ним так, что никакое отношение, кроме отношения тождества «меня» и «моего таланта», будет невозможно («я — это мой талант»).