Христианская традиция. История развития вероучения. Том 1

Вместе с тем бесстрастность усваивалась не только Богу. Речь шла также и о «надежде на грядущую жизнь, [в которой] мы будем пребывать бессмертными, и бесстрастными, и свободными от всякого греха». Бесстрастность можно было представлять и как дар спасения. Бог сделал Иисуса Христа «бессмертным, нетленным и неизменным» лишь после Его воскресения, «потому что Он не был единственным, которого Он хотел сделать бессмертным и неизменным, но и нас тоже, связанных с Его природой». Именно в воскресении Христа и Он Сам, и те, кого Он пришел спасти, обрели «бессмертную и бесстрастную природу». Со своей стороны, Афанасий Александрийский описывал «благоустроенность» спасенного человека, в данном случае монаха Антония, у которого «поскольку душа была безмятежна, то и внешние чувства оставались невозмущаемыми». Он имел в виду, что Антоний «обладал в очень высокой степени христианской απάθεια — абсолютным самоконтролем, свободой от страстей, — что является идеалом каждого истинного монаха и подвижника, стремящегося к совершенству. Христос, свободный от всякой слабости и погрешности чувств — απαθής Χριστός, - это его образец». Антиохийская и александрийская традиции были согласны в том, что целью пришествия Христа являлось спасение и что бессмертие и бесстрастность — следствия этого спасения. Все также разделяли убеждение, что между учением о личности Христа и учением о деянии Христа должна существовать богословская согласованность; или, в негативном смысле, что не может быть принято христологическое учение, если оно выступает против служения Иисуса Христа как Спасителя. «Главным моментом нашего спасения является воплощение Логоса», говорил Аполлинарий. Воплощение должно было совершиться так, как оно совершилось, утверждал Несторий, иначе Сатана не был бы побежден. Кирилл в трактате «О воплощении Единородного», со своей стороны, рассматривал сотериологические последствия обсуждавшихся христологических теорий и опровергал каждую на том основании, что, если бы она была правильна, спасительное деяние Христа было бы невозможно; другие аргументы переходили из одной теории в другую, но этот аргумент применим к каждой. Даже для того чтобы быть лишь выразителем и откровением божественной природы (задача, для выполнения которой Ему, казалось бы, достаточно быть «сыном плотника»), Он должен был быть Тем, Кто снизошел с неба, и быть «Богом, Который явился нам, будучи Господом» Иисусом Христом. Это стало уже стандартным оружием в арсенале александрийских и каппадокийских защитников Никеи.

Но когда Кирилл вместе с большинством защитников Никеи стал конкретизировать содержание спасения, целостность которого необходимо было сохранить в любом христологическом учении, стало очевидно, что в пределах общих предпосылок, которые, судя по всему, разделяли все, существуют явные расхождения. Ибо Кирилл понимал смысл спасения человека в рамках традиции, определявшей его как обожение, а обожение он считал единственным средством, позволяющим наделить человека бесстрастием. Аполлинарий выразил эту традицию в таком исповедании: «Мы заявляем, что Логос Божий вочеловечился ради нашего спасения, чтобы мы могли воспринять подобие Небесного и стать Богом по подобию истинного Сына Божия по естеству и Сына человеческого по плоти, Господа нашего Иисуса Христа». Кирилл в своей версии обожения делает особый акцент на спасении и преображении плоти через воплощение неизменного и бесстрастного Логоса. Определяя цель Воплощения, Кирилл утверждает, что «Единородный стал совершенным человеком для того, чтобы избавить наше земное тело от чуждого тления», и что при этом Христос «окрасил душу человека постоянством и неизменностью Своей собственной природы», сделав ее причастницей Своей бесстрастной божественности. Употребляя такие же формулы в другом месте, Кирилл добавляет, что Единородный избавил земное тело от тления, сделав Свою собственную душу сильнее греха и наделив человеческую душу Своим собственным «постоянством и неизменностью, как шерсть пропитывают краской».