Христианская традиция. История развития вероучения. Том 1

Это восстановление подлинной человечности — дело человека Христа в Его жизни, смерти и воскресении. Только в силу того что Он был «одним из нас, вышедшим из нашего рода» и нашей природы, мог Он достичь этого спасения. Все, что совершено через Него и в Нем как первенце человеческого рода, — «все это совершено в Нем ради [нашего] общего спасения». Хотя, будучи истинным и совершенным человеком, Он принял смерть не в качестве наказания, как другие люди; будучи «более превосходным», Он прошел через смерть к бессмертию и нетленности и теперь может наделить этими дарами Своих братьев. Его жизнь и смерть были составляющими Его спасительного деяния, но решающее событие домостроительства спасения — это Его воскресение, «главный предмет всех совершенных Им преобразований, ибо им упразднена смерть, уничтожено тление, потушены страсти, устранена изменяемость, поглощены неумеренные греховные переживания, сброшена власть сатаны, уничтожено насилие бесов и смыта горечь, происходящая от закона». Драматическое истолкование смерти и воскресения Христа как победы над демоническими силами, удерживавшими человека в своей власти (заметный мотив в доникейской традиции)» стало у Феодора утверждением торжества Христа над «начальствами и властями… у которых не будет над нами власти, если мы сможем избежать греха». Но какой бы мотив Феодор ни использовал, комментируя содержащиеся в том или ином тексте образы, его толкование, как правило, ориентировано на свойственное ему «утверждение активного участия человечества Христа в деле искупления». Это вело к «выраженному христологическому дуализму», радикальному различению между божественным Логосом и человеком, которого Он воспринял, потому что Христос стал тем, кем должен был стать, чтобы совершить дело спасения, как говорит Феодор. У Феодора и Кирилла немало общих сотериологических и христологических тем, однако расхождения между ними, которые менее очевидны, оказываются более серьезными.

Уже говорилось о том, что «склонность св. Кирилла рассматривать проблемы с точки зрения сотериологии особенно заметна в его рассуждениях о Евхаристии». И здесь также общее учение о таинствах порождает различные христологические формулировки. Феодор излагает учение о реальном присутствии и даже теорию сакраментального преобразования элементов предельно ясным языком. Когда Христос предлагал хлеб, утверждает Феодор, «Он не сказал: "Сие есть символ Моего тела", но "Сие есть тело Мое"»; ибо элементы «были преобразованы благодаря нисхождению Святого Духа». Он даже счел возможным связать это преобразование элементов с традиционным представлением о Евхаристии как о лекарстве бессмертия: «Сначала их кладут на престол как простой хлеб и вино, смешанное с водой, но через пришествие Святого Духа они преобразуются в Тело и Кровь и таким образом превращаются в силу духовной и бессмертной пищи». Эти и подобные места у Феодора свидетельствуют о том, что представление как о преобразовании евхаристических элементов, так и о преображении причастника были настолько широко распространены и настолько утвердились в мышлении и языке Церкви, что вряд ли кто-либо с ними не соглашался. Если это учение о Евхаристии и не согласовывалось с общим богословским методом Феодора, он продолжал учить в своем богословии тому, во что Церковь верила и чему учила о Евхаристии в своей литургии.

Разница между Феодором и Кириллом состояла в том, что Феодор в своей христологии не опирался на это евхаристическое учение, а Кирилл опирался. Ключом к христологической интерпретации богословия таинств у Кирилла служит тот акцент, который он делает на животворящей и преображающей силе спасения во Христе — силе, сообщаемой в таинствах, и особенно в Евхаристии. Крещение также является проводником этой силы. Через крещение, говорит Кирилл, «мы претворяемся согласно божественному образу по Иисусе Христе», и добавляет, что было бы нелепо мыслить об этом как о «телесном преобразовании». Однако в другом месте, особенно говоря об изменениях, производимых вкушением Тела и Крови Христовых за Вечерей Господней, он, кажется, гораздо меньше сопротивляется мысли о том, что сакраментальная благодать совершает «телесное преобразование». Для него главным текстом, определяющим учение о Евхаристии, было не описание ее установления в синоптических Евангелиях и в 1 Кор (хотя он, конечно, комментировал и эти места), а шестая глава Евангелия от Иоанна: «Если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни». Эти слова означают, говорит он, что Христос «как Бог оживляет нас, не просто даруя нам причастие Святого Духа, но преподавая нам в образе пищи плоть, которую Он воспринял». Комментируя эти же слова в другом месте, он утверждает, что Тело, преподаваемое в Евхаристии, не может быть животворным, если оно не стало «самой плотью Логоса, дающего жизнь всему». Принимаемое в Евхаристии Тело подобно «животворящему семени», посредством которого причастник тесно соединяется с Самим Логосом и делается подобным Логосу — бессмертным и нетленным.