Христианская традиция. История развития вероучения. Том 1

«Христианское учение о грехе в своей классической форме, — пишет Райнхольд Нибур, — раздражает и рационалистов, и моралистов тем, что опирается на, казалось бы абсурдную точку зрения, согласно которой человек грешит неизбежно и по роковой необходимости, но в то же время должен отвечать за действия, подсказанные неминуемой судьбой». Однако редко в христианской истории случалось так, что выразители христианской традиции в равной мере сталкивались и с теми, кто отрицал бы, что грех неизбежен, и с теми, кто отрицал бы, что человек несет за него ответственность. Например, Мартин Лютер, один из самых ярких выразителей идеи неизбежности греха, не встречал оппонентов, фатализм которых сделал бы посмешищем как моральную ответственность, так и спасение; поэтому он мог не обращать внимания на потенциально фаталистические последствия своих собственных односторонних формулировок. В первые четыре столетия доктринального развития существовала только одна альтернатива, как и во времена Лютера. В рассматриваемый же нами период в качестве главной оппозиционной точки зрения выступала детерминистская альтернатива. В результате христианская антропология, как она была сформулирована в ходе споров, имевших место до и сразу после Никеи, заметно склонялась в одну сторону дилеммы, а именно в сторону свободной воли и ответственности, а не в сторону неизбежности греха и теории первородного греха. Почему это происходило именно так?

Сам Августин по этому поводу замечал, что «до появления этой [пелагианской] ереси не возникало необходимости заниматься этим вопросом, столь трудным для разрешения. Это было бы, несомненно, сделано, если бы нужно было отвечать такого рода людям». То есть и нападки на христианство извне, и его искажения изнутри шли в одном и том же направлении детерминистского объяснения трудностей человеческого положения, так что в результате защитники веры были вынуждены разрабатывать тему ответственности человека за его состояние более тщательно, чем тему неизбежности самого этого состояния. Одна стороны дилеммы христианской антропологии — ответственность — требовала внимания в силу полемических задач. Однако в долгосрочной перспективе при интерпретации христианского вероучения следовало уделить первостепенное внимание другой альтернативе — неизбежности. Чтобы объяснить эти особенности развития вероучения, мы должны рассмотреть антропологические следствия той истории, которую мы прослеживали ранее.

И ответственность, и неизбежность занимали видное место в классическом понимании человека. В поэмах Гοмера «судьба [μοίρα]» — это сила, над которой не могут властвовать даже олимпийские боги. Но в то же время правильно будет сказать, что «хтонические силы не столько отсутствуют в "Одиссее", сколько подчинены или поставлены на службу необычайными подвигами воли и ума героя», так что ни судьба, ни боги не лишают человеческую добродетель ее значения. У Гомера нет какой-либо систематической формулы для определения отношения между судьбой и богами — отношения, завещанного в качестве проблемы позднейшим греческим мыслителям. С утратой доверия к богам Олимпа все больше внимания уделялось судьбе, или року, и люди «все больше сдавались на волю судьбы». Эсхил хотел уравновесить эти три силы — тиранию судьбы, власть богов и ответственность человека, — заканчивая трилогию «Орестея» словами: «Мир Эвменидам, богиням благим / Края Паллады! / Так порешили / Вечная Мойра, всевидящий Зевс». И Платон, который хотя и возвысил в «Тимее» необходимость до статуса все превосходящей силы, а в «Законах» цитировал предание о том, что даже Бог не может противостоять необходимости, все-таки пытался удержать равновесие между божественным правлением, «удачей [τύχη]», «своевременным выбором [καιρός]» и «искусством [τέχνη]».

Римляне также верили в силу судьбы. У Овидия Юпитер признается другим богам в том, что и он, и они — все подвластны року. Но в период империи, когда стоическое учение о необходимости усилилось под влиянием халдейских астрологов, это осознание всевластия судьбы еще больше возросло. «Разум заставляет нас признать, — утверждал Цицерон, — что все происходит по воле рока… а именно порядок и последовательность причин». Стоицизм отождествлял судьбу с божественной волей, но в этом процессе ему пришлось уступить свободу человеческой воли. Согласно Плинию, богиню Фортуну призывали везде, хотя были и те, кто, вместе с Ювеналом, считали, что именно люди сделали ее богиней. В народном сознании человеческую свободу и ответственность подрывали не стоические теории необходимости, а предопределение звезд. «Судьба устанавливает в качестве закона для каждого человека неизменяемые последствия его гороскопа», — сказал языческий современник христианских апологетов. И даже император Тиберий перестал почитать богов, потому что все уже определено звездами.