Христианская традиция: История развития вероучения. Том 1

В своем учении о Боге александрийцы особо подчеркивали понятие бесстрастности, без всяких оговорок. Это подтверждается, если обратиться к текстам Кирилла Александрийского. Имея в виду места в Псалмах (94:22 и 90:1 ), где говорится, что Бог «стал» прибежищем человека, Кирилл задает риторический вопрос: означает ли это, что Бог перестал быть Богом и стал чем-то, чем не был вначале? Конечно, нет, ибо, «будучи неизменным по природе, Он всегда остается тем, чем был и чем всегда является, даже если о Нем говорится, что Он "стал" прибежищем». По существу, уже само упоминание слова «Бог» делает употребление слова «стал» применительно к Богу «глупым и вообще вредным», если предполагается, что это может указывать на какое-либо изменение в неизменном Боге. В других местах Кирилл усиливает этот метафизический контраст между природой Бога Творца и природой тварей. Природа Бога прочно утверждена, так что всегда сохраняется ее неизменное постоянство; тварное же бытие отдано во власть времени и потому подвержено изменению. Всему, что имеет начало, присуща изменчивость. «Но Бог, бытие Которого превосходит всякое разумение, Который возвышается над любым началом и над всем, что проходит, превыше изменения». Цитируя Баруха 3:3 : «Ты - вечно пребывающий, а мы - вечно погибающие», - Кирилл заключает, что божественное не может измениться под влиянием времени или быть поколеблено страданиями, тогда как тварная природа не способна обладать сущностной неизменностью.

Однако, как показывает это последнее утверждение, целью абстрактных рассуждений Кирилла на тему абсолютности и неизменности Бога являлось проникновение в тайну божественного Логоса. Не следует говорить о Его «преобразовании в плотскую природу» так, чтобы умалялась Его божественная неизменность. «Он был Логосом и в начале, и происходя от вечного и неизменного Бога и Отца, Он в Своей собственной природе также обладал вечностью и неизменностью». Это свойство быть «извечным и неизменным» не могло утратиться даже в Воплощении. Хотя о Нем говорится, что Он пострадал во плоти, Ему продолжала быть присуща бесстрастность - постольку, поскольку Он был Богом. Он был не подвержен страданию, но воспринял плоть, которая могла страдать, так что можно сказать, что страдание Его плоти было Его собственным страданием. Но когда возникал вопрос: «В каком смысле Сам [бесстрастный Логос] не страдает?» - Кирилл отвечал, что речь идет о «страдании в Его собственной плоти, а не в природе Его божества», -о страдании, которое превосходит всякое разумение и любые слова. Даже тот акцент, который александрийцы делали на реальности Его страданий и на единстве божественного и человеческого в Его личности, не позволял как-либо оговаривать или ставить под сомнение сущностную бесстрастность природы Бога.

Антиохийцы были не менее тверды в этом вопросе; справедливо сказано, что «антиохийцы больше всего внимания уделяли именно вопросу о божественном бесстрастии». Возможно, это признавал и сам Кирилл, когда приписывал им опасение, что если Логосу, рожденному свыше и все превосходящему, приписывать человеческие качества и переживания, то это будет нечестием; и потому они стремились предотвратить всякое сомнение в божественной и бесстрастной природе Самого Логоса. Феодор представлял Логос говорящим: «Невозможно, чтобы Я Сам подвергся разрушению, ибо Моя природа нерушима, но Я позволю этому [телу] быть разрушенным, потому что это присуще его природе». Согласно Несторию, возможно назвать бесстрастного Христа страстным, потому что Он «бесстрастен по Своему божеству, но подвержен страданию по природе Своего тела». Он понимал термин «единосущный» из Никейского символа так, что свойства божественной природы являются свойствами Логоса - быть по природе бесстрастным, бессмертным и вечным. Критики, как он говорил, обвиняли его в нечестии, «потому что я сказал, что Бог нетленен, и бессмертен, податель жизни всему», - имея в виду под «Богом» божественный Логос. В то же время Несторий считал, что слияние (или смешение) божественного и человеческого в александрийской христологии не только ставит под сомнение бесстрастность Логоса, но и лишает смысла страдательность человека Иисуса. В таком случае евангельский рассказ об ангеле, который укреплял Иисуса в саду, становится не более чем притчей, «ибо Тот, Кто страдает бесстрастно, не имеет нужды в том, чтобы кто-либо Его укреплял». Таким образом, из, казалось бы, общей посылки об абсолютности Бога произошли совершенно разные теории о личности Иисуса Христа.