Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)

Роль Паламы как систематизатора рассмотренных выше богословских положений Симеона становится очевидной, если рассмотреть, как они отразились в его сочинениях. Как и Симеон, Палама обращается к монашескому духовному деланию, подчеркивая, однако, что не только монахи, но все христиане могут обрести благодатную силу обожения [2609]. Как и в богословии Симеона, у Паламы православное предание (особенно выраженное в литургии) является мерилом, ссылки на которое приводятся для подтверждения тех или иных богословских положений [2610]. Например, призыв к святой жизни, преисполненной любви, как к наиболее полному выражению божественной истины выражается в частом цитировании Псевдо- Дионисия [2611], сказавшего, что "уподобление Богу нашему и единение с Ним… как учат словеса Божии, достигается лишь делами любви и почтения в согласии с пресвятыми заповедями" [2612]. Сходство Паламы с Симеоном особенно ярко проявляется в оценке духовного опыта. Святые явили то, что было содержанием их опыта [2613], "ибо лишь наученный опытом знает действования Духа" [2614]. Поэтому, как сказал другой духовный предтеча Паламы, "не имевшие опыта не прикасались к духовному" [2615]. Усваивая из разных источников многие темы византийской духовности, Палама сделал весть о спасении средоточием христианского благовестия [2616]. Спасение он осмысляет как нетление, как дар смирения, раскрытие подлинного человечества [2617], очищение, соединение божественного и человеческого естества и, прежде всего, как обожение, причем все это святоотеческие идеи, синтезированные, однако, в то, что надо назвать "новым богословием" [2618].

Свой синтез Палама вырабатывал в осознанном противостоянии другим точкам зрения. Он особенно полемизировал с философским богословием Варлаама Калабрийского, согласного которому божественное откровение и классическая философия имеют одну и ту же цель (skopos) и, следовательно, приходят к одной и той же истине, "непосредственно данной апостолам", но опосредствованно доступной и тем, кто предался философствованию [2619]. Такая позиция приводила к утверждению, что "Платон — это тот же Моисей, только с аттическим наречием" [2620]. Варлаам утверждал, что "Бог просветил" языческих мыслителей и "возвысил почти над всеми человеками" [2621]. Достаточно сравнить высказывания греческих философов с речениями "великого Дионисия (сказанными), в конце его "Таинственного богословия" и станет ясно, что "сам Платон хорошо понимал божественное превосходство" и что другие греки "понимали, что Бог, будучи выше сущности и имени, превосходит разумение, познание и всякое прочее совершение" [2622]. Препятствуя стиранию различий между "евангельскими заповедями" и "эллинскими науками" [2623], Палама подчеркивал, что есть "знание, единое для всех, кто верует во Христа превыше всякого помышления" [2624]. Верующих объединяет не просто познание Бога (gnosis), а единение с Ним (henosis) [2625]. В самом сжатом виде несходство усматривается из различия между аксиомой Сократа ("Познай себя самого") и увещанием Моисея ("Берегись") [2626]. Первая призывает к самопознанию, тогда как второе — к духовному трезвению через Божию благодать. Эту противоположность Палама выражал и по-другому, акцентируя внимание на том, что много веков спустя будет названо "теологией фактов" [2627], превосходящей "всякое психологическое устремление или мистицизм, кроме благодати воплощения" [2628]. Одним из проявлений такого богословия было тяготение Паламы к употреблению таких выражений, как, например, "поистине" (hosaletos) [2629] или подчеркивание фактического, а не символического характера таких явлений, как, например, Фаворский свет.