Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)

Однако было бы неверно считать, что богословие Паламы представляет собой простую редукцию, упраздняющую двусмысленность вероучительных формул. Напротив разгадку святоотеческого православия он усматривал в способности отцов "соблюдать оба" [2630] аспекта истины, которая по своему характеру диалектична, так как согласно основному методологическому принципу "ныне говорить одно и ныне же другое, столь же истинное, естественно для всякого, кто богословствует правильно" [2631]. Следовательно, ересь заключается не столько в явном отвержении православного учения, сколько в утверждении одного вероучительного положения в ущерб другому; "увидите, что почти всякая ересь исходит из таких богословских двусмысленностей" [2632]. Если еретик излагает свое учение точно и последовательно, то это не значит, что он держится православия, так как вполне возможно, что эта точность была достигнута умалением другого аспекта истины, от нее неотделимого. Когда Варлаам говорил, что различие между ним и Паламой касается "лишь слога" [2633], это не находило признания. "Мы спорим о догматах и делах", — возвещает паламитский собор, а не словах [2634]. Догматы и дела — содержание православного предания. Определяя три основных темы восточной христианской духовности (богословие как апофатику, откровение как свет и спасение как обожение) [2635] Григорий Палама переосмысляет их, стремясь исправить то, что было о них сказано Дионисием Ареопагитом и его школой. Однако до этого он чувствует необходимость заново изложить даже то учение, которое, как всегда считали, является краеугольным камнем православия — учение о Троице.

"В основе византийских богословских споров 14-го века лежит проблема "апофатического" богословия" [2636]. Она действительно стала проблемой, так как в христианской мысли Востока существовали, по меньшей мере, два совершенно разных определения непознаваемости Бога: согласно первому Бог непостижим в силу конечности человека, согласно второму богословие должно быть "апофатическим" по причине божественной трансцендентности. Именно второе было характерно для Паламы. Он и его противники сходились в том, что, как он говорил, "касалось вопроса о познании" [2637], так как все учили, что непосредственное постижение Божьего бытия невозможно, причем не только грешному человеку, но и безгрешным ангелам [2638]. Для Паламы причина этого крылась в природе Бога, который, согласно формуле Иоанна Дамаскина, "не принадлежит существующему миропорядку… превышая существование… так что, если все виды познания соотносятся с сущим, то в таком случае то, что превышает познание, превышает и сущность" [2639]. Отношение человека к Богу лучше всего выражается в безмолвии, ибо такова Божия запредельность, и, следовательно, безмолвие — это "не отвержение богословствования, но иной путь познания" [2640]. Познание, обретаемое на этом пути, — подлинное познание, а не его отсутствие, и, следовательно, оно поистине положительно и не представляет собой одного лишь отрицания. Апофатическое богословие не отрицает положительного знания и не противостоит ему, ибо все, что сказано о Боге на уровне апофатики, истинно [2641].