Китай, Россия и Всечеловек

Физическая, точнее, психофизическая картина мира структурирует сознание. Следовательно, имея представление о физической картине мира, мы лучше поймем особенности мышления, определявшие в какой-то мере образ жизни и исторические ритмы народов. С этой точки зрения интересно сравнение буддийской и даосской моделей мира. Несмотря на различие школ и направлений, есть общие признаки, которые позволяют говорить о буддизме или даосизме в целом как о системе взглядов. [146]

Сам Будда не допускал мысли о какой-либо систематизации. Согласно «Алмазной сутре», он пользовался словами, как плотом: переправившись на другой берег, плот отбрасывают. «Великосущий бод-хисаттва, Субхути, не должен держаться ни дхармы, ни не-дхармы. Поэтому Татхагата говорит изречение с намеком: „Те, кто знает, что рассуждение о дхармах подобно плоту, должны оставить дхармы и не-дхармы“» (Ваджрачхедика праджня-парамита, § 6).

Наряду со структурной близостью буддизма и даосизма, что сделало возможным распространение буддизма в Китае, между ними имеются и некие принципиальные различия.

Буддизм смог прижиться в Китае, стать органичным китайской культуре и потому, что совпадал с даосизмом, и потому, что отличался от него. Без этого совпадения (в чем-то сущностном) он не смог бы прижиться, стать фактом сознания, а если бы не отличался (в чем-то сущностном и функциональном), не дополнял бы даосизм, тоже не прижился бы – за ненадобностью. Именно такое соотношение с даосизмом и сделало буддизм явлением китайской культуры.

В статье «Махаяна и китайские учения» я предлагаю три условные модели: «Белое или черное – европейская модель; белое станет черным – китайская модель; белое и есть черное – индийская модель… Налицо три модели развития: предельно динамичная (взрыв одной структуры за счет столкновения противоположностей и замена ее другой), умеренно динамичная (развитие происходит за счет перехода одной противоположности в другую) и нединамичная или малодинамичная (вернее, внутренне динамичная) индийская модель. Однако совершенно невозможно говорить о предпочтительности какого-то пути» (1, с. 108, 110). На сей раз, сравнивая две модели, даосскую и буддийскую – в каком-то смысле китайскую и индийскую, я хотела бы уточнить эти идеи. Передо мной стоит задача – рассмотреть упомянутые модели в чистом виде, выявить архетипические черты, которые послужили неким прообразом традиционного мышления. При этом я буду опираться на И цзин («Сицычжуань»), «Дао дэ цзин», с одной стороны, и некоторые сутры Махаяны – с другой.

Естественно абстрагирование от частностей тех форм буддизма и даосизма, которые приобрели наибольшую популярность в Китае и Японии.

Стало уже общим местом напоминать о труднопостижимости таких понятий, как Дао или Нирвана, имея в виду их принципиальную «неуловимость», неопределенность, в каком-то смысле «запредельность» и вытекающую отсюда многозначность. Метод должен соответствовать объекту познания: тот тип логики, в основе которого лежит дихотомический принцип мышления, закон детерминированной, причинно-следственной связи, так называемое линейное, альтернативное мышление («или то, или это»), не дает решения проблемы. Иначе говоря, решение задачи возможно лишь на базе логики единства разного («и то и это»).

Дао не поддается рациональному толкованию, формально-логическому анализу, потому что не имеет формы, бесформенно, беспредельно, ничему не противостоит. То, что мы видим, не является «постоянным»

Дао. С этого начинается «Дао дэ цзин», как бы предупреждая о том, чтобы вникающие не поддавались иллюзии, не принимали неистинное за истинное: то, что дано в опыте, носит изменчивый, преходящий характер, не имеет постоянного смысла и потому нереально: «Дао, [которое] может быть дао, не есть постоянное дао. Имя, [которое] может быть именем, не есть постоянное имя. Безымянное – в нем начало неба и земли. Имеющее имя – мать всех вещей» (2, с. 1). Иными словами, все, что доступно взору и слуху, что проявило себя, обрело форму, не есть истинное Дао, всякое название, всякое имя не исчерпывает сути обозначаемой им вещи и потому условно, относительно, не есть «постоянное имя». Вместе с тем в этих мгновенных вспышках дао проявляет себя. Между истинным Дао и его мгновенными проявлениями нет разрыва, дистанции. [147] Единое существует в форме единичного, континуальное выражается в дискретном. Дао имманентно миру, надо лишь забыть себя, довериться Пути, чтобы почувствовать Дао, состояние всеединства, приобщенности к миру.

«Дао туманно и неопределенно. Однако в его неопределенности и туманности содержатся образы. В его туманности и неопределенности содержатся вещи. В его глубине и неясности содержится жизненная сила. Эта жизненная сила и есть истина. В ней – искренность» (2, с. 123–124). [148] Но если в Дао скрыта высшая истина, ее можно пережить: человек способен постигать «запредельное» путем сосредоточения, «глубинного размышления».