Китайская цивилизация

Правда, с отношением специалистов к этому методу и к самой книге тоже происходит некая парадоксальная вещь. То, как Гране его использует, какой целостности и глубины исследования достигает, давно отнесено к классике мировой синологии. Со временем такая оценка только возрастает. И вместе с тем в этой классичности оказался заложен большой заряд дискуссионности. Некоторые и достаточно крупные синологи сочли методику Гране вообще не очень научной. Так воспринял ее А. Форке, известный немецкий специалист по истории китайской философии, еще в 1930 г. назвавший «Китайскую цивилизацию» не чем иным, как «интересным романом», а самого автора – «историческим романистом». Но этот преувеличенный критицизм не утвердился, и в синологии получила распространение та критическая позиция, в соответствии с которой, признавая большую научную ценность трудов Гране, его критикуют за определенную субъективность концептуальных построений. Наиболее обобщенно и четко данную позицию формулирует голландский синолог и японовед Р. ван Гулик, отмечающий «многочисленность случаев, когда Гране обнаруживает в китайском тексте больше, чем там содержится, и ошибочно принимает частный случай за общее правило».

Этим критическим резюме он сопровождает свое толкование одного из упомянутых в древнекитайской исторической литературе эпизодов, повествующих о том, как во время лодочной прогулки князя с супругой та стала слишком сильно раскачивать лодку и, несмотря на требование супруга прекратить, не послушалась его, и тогда тот, разгневанный, отослал жену обратно в ее родительский дом. По мнению Р. ван Гулика, эпизод свидетельствует не об обычае «схваток», или «поединков», между супругами в начальный период их семейной жизни, как считает Гране, а о первостепенном значении престижа для знати той эпохи. Но ведь французский синолог тоже видит в таких супружеских «поединках» борьбу за престиж: «Муж и жена продолжают жить в обстановке вооруженного мира, когда каждый в своих играх старается выгадать у другого престиж в пользу своих». И у него этот эпизод согласуется не только с упоминаниями об отказе жен разговаривать с мужьями в первое время совместной жизни, но и с более широким контекстом, восходящим к «веселому соперничеству» и «дружелюбным схваткам» на организуемых во время весенних празднеств «коллективных свадебных гуляньях». Да и в книге Р. ван Гулика можно встретить немало утверждений, созвучных отвергаемой им концепции Гране о брачном соперничестве. Например, такое: «В китайской литературе о совокуплении часто говорится как о «сражении».

Р. ван Гулик был очень талантливым, интересным исследователем, но его критика в отношении французского синолога не совсем безупречна: она недостаточно учитывает необычную широту внутреннего контекста в книге Гране, соответствующую широте контекстуального поля самого предмета исследования – древнекитайской культуры. Значение конкретного случая, отвечающее какому-либо контексту, не обязательно должно опровергать его другое, более широкое контекстуальное значение. Скорее, больший контекст способен подправить меньший, а тот в свою очередь – его дополнить. Так что в какой-то своей части рассмотренная выше критика, видимо, может послужить ценным дополнением, а не отрицанием концепции Гране. Для ее исправления требуется основание, адекватное ей по широте контекстуальной фундированности. Известный французский синолог Р. Матье, большой ценитель творчества Гране, в послесловии к третьему изданию «Китайской цивилизации», анализируя посвященную этой книге критическую литературу, с уважением пишет о некоторых примерах относящейся к ней социологической критики. Так, Л. Вандермерш, ученик Гране, оспаривает концепцию своего учителя о древнекитайском левирате, а К. Леви-Строс высказывает критические замечания о развиваемой в «Китайской цивилизации» теории родства у древних китайцев. Неослабевающая дискуссионность трудов Гране со всей очевидностью подтверждает их большую научную жизнеспособность.

Упрек в идеализации древнекитайской реальности тоже оказался весьма живучим и по-прежнему не снимается с повестки дня. Гране критикуют за следование идеализирующей тенденции, содержащейся в самих письменных источниках Древнего Китая. И у него в соответствии с древнекитайской историографией начальный период «Весен и осеней» – «Чунь цю» (VIII–V вв.), с которым он связал расцвет китайской пайдейи, явно превосходит в нравственном отношении последующую эпоху Сражающихся царств – «Чжань го» (V–III вв.), время правления «тиранов». Таким ли уж милосердным, неприемлющим жестокости, как его представляет Гране, был этот апогей китайской аристократической воспитанности?