Конец индивидуума. Путешествие философа в страну искусственного интеллекта

Эти апории разрешаются только путем различения двух концепций свободы воли: первая основана на непредсказуемости, вторая — на делиберации. Первую школу, источник всей этой путаницы, в «свободе воли» интересует прежде всего «свобода»: она подчеркивает способность человека абстрагироваться от цепочки причин и следствий. Этой школе приходится обращаться к внеприродному началу, свойственному нашему виду: к частной воле, гарантированной Богом, как у Декарта, помещающего ее в шишковидную железу[176], или к сознанию, перед которым проходит вся бесконечность возможного, как у Сартра, выводящего из этого абсолютную ответственность нашего выбора[177]. В этом случае есть волевое решение, необъяснимый акт делиберации, противоречащий любому научному объяснению: ссылаясь на шишковидную железу, Декарт обходит весь свод законов физики, который сам помог установить. Сартр же заранее осудил открытия нейронаук, исходящих из «фактичности», физического бытия, а не из загадочного «ничтожения», которое делает возможным сознание. Подобные теории неизбежно противопоставляют свободу воли детерминизму, а философский подход — стремлению к установлению универсальных законов. Они поддерживают своего рода вечное и бесплодное столкновение между природой и знанием, наукой и сознанием, облекая его в характерные для каждой эпохи термины.

Итак, необходимо шире взглянуть на сам вопрос. Почему мы так дорожим свободой воли? Упоминая nudge в конце своей замечательной книги об алгоритмах, Доминик Кардон резко высказывается по этому поводу: «По мере того как культурный капитал растет, чем сильнее люди в социуме встроены в множественные и взаимозависимые миры, тем больше они стремятся к идее самоопределения субъекта и тем больше их беспокоят ограничения, которые могут накладываться извне на их свободу воли»[178]. Одним словом, свобода воли — это буржуазное переживание, роскошь, доступная высшему классу, самовлюбленно озабоченному независимостью собственного духа. Быть может, стремление к свободному действию — это каприз избалованного ребенка?

Это действительно так, если понимать свободу воли как самодовольный разрыв с естественным порядком. Но есть способ рассуждать об ответственности человека, а значит, и об его автономии, не используя подобную подмену понятий. В этом, собственно, и состоит амбиция второй школы, которая в словосочетании libre arbitre делает акцент на arbitre, волителе, способном взвесить все «за» и «против», прежде чем сделать вывод. Во избежание недоразумений назовем его «свободным волителем». Тот факт, что мое суждение предсказуемо с физической или биохимической точки зрения, не мешает ему быть в бо́льшей или в меньшей степени взвешенным после внутреннего обсуждения, позволяющего различать разные уровни истины. Свободу человека ошибочно уподобляли простой случайности, чудесным образом разрывающей причинно-следственную связь. Если я могу продемонстрировать твердость суждения, его происхождение значения не имеет. Этот ответ давал уже Лейбниц, когда критиковал то, что он называл fatum mahometanum, «судьбой по-турецки», поскольку «как говорят, на основании подобного аргумента турки не уходят из мест, опустошаемых чумой» по причине чрезмерного фатализма[179]: если наше будущее в любом случае предопределено Богом, зачем сопротивляться? Лейбниц выступает за особенно жесткую версию детерминизма, в которой наши действия предопределены божественным замыслом, выбравшим лучший из всех возможных миров. Однако он категорически отвергает «судьбу по-турецки», удивляясь тому, сколько времени философы потратили на споры о свободе воли. Ведь «связь причин со следствиями, не будучи причиной суровой необходимости, скорее доставляет средство к ее уничтожению»: осознав, какие законы управляют природой (например, явление распространения болезни), я могу на этом основании принять решение для того, чтобы осуществить собственные цели (в данном случае — выживание). То, что само это решение — результат механического процесса, происходящего у меня в голове, ничуть не умаляет моих заслуг. В терминах Лейбница Бог в своих расчетах лучшего из возможных миров полагается на мою рациональность, на мою природную склонность выбирать наиболее благоприятное для меня решение: Он «предусмотрел», что я «добровольно» покину место, охваченное чумой. Позаимствовав концепцию из нейронауки, можно сказать, что эволюция проложила путь от одного синапса к другому за тем, чтобы я мог удовлетворительным образом выстроить свое суждение. Лейбниц, таким образом, оказывается мыслителем индивидуальности, понятой как «монада»: детерминированность не мешает уникальности — наоборот, череда суждений, которые я произвожу, образует историю моей личности.