Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике

дуализм самих символов; символы имеют как бы два вектора: с одной стороны, они повторяют наше детство со всеми его смыслами — временными и вневременными, с другой — они исследуют наше взрослое состояние. «О ту prophetic soull» — говорит Гамлет[137]. Во втором случае речь косвенным образом идет о наших самых кардинальных возможностях; по отношению к этим возможностям символ проспективен. Культура как раз и есть этот эпигенез, ортогенез «образов» человека-становящегося-взрослым. Создание «произведений», «монументов», «институтов» культуры не есть проекция способности символизации, выявленной регрессивным анализом, оно — возникновение Bildung. Я, если хотите, говорю об «образовательной», а не только о проективной функции, чтобы обозначить символические проявления, которые суть вехи на пути становления самосознания. Символы приводят в движение то, что они выражают. Именно в этом смысле они являются Образованием — nai"oeia, Education, Eruditio, Bildung[138]. Они открывают то, что сами же скрывают. Именно в этом смысле культура — это Bildung, а не сновидение: сновидение маскирует, произведение культуры разоблачает, обнаруживает.

Каково обратное воздействие этой диалектики двух гер-меневтик и двух путей символизации на диалектику сознательного и бессознательного? С тех пор, как существует противоположность сознательного и бессознательного, существуют и две противостоящие друг другу интерпретации — прогрессивная и регрессивная; нам могут сказать, что сознание — это история, а бессознательное — судьба. Речь идет о судьбе, предшествовавшей детству, о судьбе повторения одних и тех же тем на различных витках спирали. Однако человек способен выйти из своего детства, прервать повторяемость и создать историю, поляризованную проспективными образами, то есть эсхатологией. Бессознательное — это источник, начало; сознание — завершение истории, апокалипсис. Но противоречие, о котором мы говорим, абстрактно. Необходимо еще понять, что система противонаправленных образов, образов, устремленных вперед, и образов, которые отсылают к тому, что подвергается символизации, к тому, что уже существует, это —

одна и та же система образов. Такое понять трудно, и я сам едва ли могу понять это. По крайней мере мы можем сказать следующее: имея в виду наши сегодняшние представления, было бы великим соблазном утверждать, что бессознательное объясняет в человеке его нижнюю часть, нижний, ночной уровень, что оно есть Страсть Ночи; сознание же выражает верхнюю часть, высшую, дневную; оно есть Закон Дня. В таком случае может возникнуть опасность легковесной эклектики, когда сознание и бессознательное признаются взаимодополнительными. Такого рода компромисс есть карикатура на диалектику. Но мы изгоним злых духов полностью, если поймем, что эти две герменевтики: герменевтика Дня и герменевтика Ночи — суть одно и то же. Нельзя соединить вместе Гегеля и Фрейда, а затем каждому из них отдать его половину человека. Так же, как можно сказать, что все в человеке психологично и в то же время все социологично, следует признать, что оба эти прочтения касаются одной и той же сферы. Для гегельянца все дело — в движении образов, включая и то, что Гегель называет дискурсом духа и чем каждый из нас обладает в качестве сознания. Я скажу также, что для фрейдиста все состоит в жесткой детерминации со стороны фундаментальных символов, включая диалектическое отношение между Рабом и Господином. Эта сверхдетерминация совершеннейшим образом реализуется в отношении психоаналитика к своему пациенту, так что курс лечения можно истолковать как борьбу за признание, ведущуюся в неравных, неодинаковых условиях. Идет ли здесь речь о бытии и обладании? Мы уже видели, что обладание фаллосом, как и необладание им, как и утрата его, то есть отказ от пользования им по существу, — в любом случае все это есть обладание и т. п. Вот почему необходимо, чтобы эти два подхода — гегелевский и фрейдовский — стали безоговорочно единым подходом. Лучшим доказательством тому служит следующее: то, что можно сказать о первом из них, можно сказать и о втором. Разве «Феноменология духа» не заканчивается обращением к непосредственно данному, как это характерно и для психоанализа, когда он трактует воспоминание? И наоборот, разве движение к архаике в психоанализе не вовлечено в движение к буду-

щему? Разве терапевтическая ситуация как таковая не есть предсказание свободы? Вот почему фрейдист всегда может говорить, что интерпретация Эдипа непсихоаналитическими средствами свидетельствует всего лишь о сопротивлении толкователя самому анализу.