Концепции современного востоковедения

4. ОБРАЗ МИРА ВО ВСЕОБЩЕЙ ИСТОРИИ

Как известно, первый опыт создания «Всеобщей истории» принадлежит греческому ученому Полибию (ок. 201–120 гг. до н. э.), оказавшемуся под сильным впечатлением военно-политических событий, свидетелем которых ему суждено было стать.

«Необычайность событий, о которых мы намерены говорить, сама по себе способна привлечь каждого, стар ли он или молод, к внимательному чтению нашего повествования… Раньше события совершались как бы разрозненно, ибо каждое из них имело свое особое место, особые цели и конец. Начиная же с этого времени история становится как бы одним целым… Особенность нашей истории и достойная удивления черта нашего времени состоят в следующем: почти все события мира судьба направила насильственно в одну сторону и подчинила их одной и той же цели…»195

Полибию довелось оказаться в историческом кайросе196, «благовремении», которое продемонстрировало, как выразился бы ученый XIX столетия, единство исторического процесса. По существу, о такого же рода кайросе писал и Геродот: именно Греко-персидские войны, как мы видели, сформировали его взгляд на эйкумену. Полибий сформулировал основные элементы телеологического взгляда на историю (пусть она имела у Полибия и циклический характер), что стало первым шагом к формированию таких присущих европейским мыслителям христианской эпохи явлений, как историософия и философия истории.

Христианская культура сделала решительное движение в сторону тотальности исторического взгляда на мир. Отныне история не могла мыслиться иначе, чем всеобщая, так как мир был создан единым Творцом. При этом, правда, человеческое сообщество оказалось разделенным на две области, условно называемые как «спасаемыми народами» и «неспасаемыми». Большинство христианских богословов поздней Римской империи полагали, что историческая перспектива Царствия Божьего возможна только для христиан, объединенных под эгидой веры в Воскрешение. Проповедь среди северных варваров, живших за укрепленным лимесом, а также Дунаем и Рейном, считалась бессмысленной и даже вредной, поскольку эйкумена рассматривались исключительно в границах римского мира.

Вполне закономерное для древнего мира имперское высокомерие окажется унаследованным и европейскими мыслителями. Гегель в «Философии истории» разделяет нации на «исторические» и «неисторические». Последние не осознают исторического пространства своей судьбы и не способны к развитию в себе принципа свободы. Вплоть до конца XIX столетия будут различать «цивилизованные народы» и «варварские». Россия, довольно поздно появившаяся на европейской сцене, на своем опыте ощутила и ощущает настороженно-пренебрежительное отношение «цивилизованных партнеров», сохраняющих в своем «коллективном бессознательном» идею «неисторических наций».

Подобное разделение не мешало западным мыслителям создавать провиденциальные и телеологические модели истории, охватывающие общее мировое пространство. Одна из самых знаменитых из них сформулирована в первой трети V в. Августином Блаженным в трактате «О граде Божием». Это грандиозное произведение разворачивает перед нами картину линейного исторического процесса, где шесть эпох – от грехопадения Адама до Страшного Суда – выступают своего рода «репликой» шести дням творения, а седьмой эпохой становится Вечность. Разделяя мир по духовному, а не географически-национальному признаку на Град Земной (идущий от Каина) и Град Божий (ведущий начало от Авеля), Августин верит в спасение только членов подлинной Церкви – вечно гонимого земными владыками Града Божия.