Концепция феноменологии Макса Шелера. Шелер vs Гуссерль

«…Миросозерцательная философия, – писал Гуссерль, – должна сама отказаться вполне честно от притязания быть наукой и, благодаря этому… тормозить прогресс научной философии. Ее идеальной целью остается чистое миросозерцание, которое по самому существу своему не есть наука. И она не должна вводить себя в заблуждение тем фанатизмом научности, который в наше время слишком распространен и отвергает все, что не допускает «научно точного» изложения как «ненаучное». Наука является одной среди других одинаково правоспособных ценностей. Мы выяснили себе выше, что ценность миросозерцания в особенности твердо стоит на своем собственном основании, что миросозерцание нужно рассматривать как habitus и создание отдельной личности, науку же – как создание коллективного труда исследующих поколений. И подобно тому, как и миросозерцание и наука имеют свои различные источники ценности, так имеют они и свои различные функции и свои различные способы действия и поучения. Миросозерцательная философия, учит так, как учит мудрость: личность обращается тут к личности. (…) Наука же безлична. Ее работник нуждается не в мудрости, а в теоретической одаренности. Его вклад обогащает сокровищницу вечных значимостей, которая должна служить благополучию человечества. И как мы выше видели, это имеет исключительное значение по отношению к философской науке»[88]. (Курсив мой – А.М.) С требованием безличности философской работы, аналогичной научному труду, связан и неожиданный от Гуссерля выпад против «глубокомыслия» философии.

Бескомпромиссный и, как ни странно, продуктивный радикализм Гуссерля не может не восхищать. Он напоминает эффективный радикализм того же времени из другой сферы человеческой жизни: «Прежде, чем объединяться, и для того, чтобы объединиться, мы должны сначала решительно и определенно размежеваться» (В.И. Ленин, «Искра», 1900). Понятно, что для персоналиста Шелера неприемлемо видение философии как деятельности, лишённой личностного начала. По его убеждению, личностное начало абсолютно необходимо и сущностно конститутивно для философского способа познания. Он критикует М. Вебера, опирающегося на идеи Г. Риккерта (представителя баденской школы неокантианства), за то, что для него – как и для Гуссерля – «личностное» тождественно «субъективному», а стало быть, ведёт к релятивизму. «Как раз потому, что мировоззрение хотело бы «иметь» абсолютные сущность и бытие, обладая ими чисто созерцательно, что, таким образом, его предмет налично-бытийно абсолютен (daseinsabsolut ist), оно по сути своей личностно определённо, соответственно, определяется личностями вождей, лидеров (а также массой их приверженцев), которых называют не «исследователями», а «метафизиками» и «мудрецами»»[89].

Всё, что Шелер пишет далее, адресуя М. Веберу, относится и к Гуссерлю, поскольку острие его критики направлено на первоисток идей как марбургского, так и баденского неокантианства, воспринятый Гуссерлем, – кантианский трансцендентализм. «Он (М. Вебер – А.М.) не видит того, что только личностная форма познания может открыть мир в его целостности и что абсолютный уровень бытия всех вещей вообще доступен только в личностной форме. Вместе с Кантом он фальсифицирует идею абсолютного соответствия между вещами (идею «истины» в строгом смысле), равно как идею ценностного соответствия целей наших воль (идею «добра» в строгом смысле), низводя их до простой «общезначимости» для всех людей [См. в этой связи мою работу «Ресентимент в структуре моралей» (1912) в книге «О перевороте в ценностях» – Примечание Шелера]; он, таким образом, совершенно не понимает, что «общезначимым» всегда может быть лишь относительно истинное и доброе, но что абсолютно истинное и доброе всегда может быть только не общезначимыми индивидуально-личностными истиной и добром, т. е. истиной и добром, которые внутри границ общезначимого возвышаются над просто общезначимым как духовная надстройка»[90].