Красота бесконечного: Эстетика христианской истины

И все дело как раз в тринитарной форме мысли Григория. В конце концов, кто не решается принять высокую оценку Мюленбергом оригинальности Григория, тот, возможно, предпочел бы более близкое сравнение с Плотином, говорившим, что Единое бесконечно[452]; согласно У. Норрису Кларку, это во всяком случае не просто апофаза[453]: под «бесконечным» Плотин подразумевает, среди прочего, беспредельную полноту, так же как и простоту, абсолютную мощь, так же как и абсолютный покой[454]. Плотин утверждает даже, как и Григорий, что любовь к Единому должна быть бесконечной, так как бесконечен ее объект (Эннеады 6.7.32). В таком случае бесконечность плотиновского Единого — уже не одна лишь неопределенность, как то было в ранней греческой философии, а скорее неопределенный, но положительный источник всех достоинств бытия, обладающий этими достоинствами в беспредельных совершенстве и простоте. Но все же, как бы ни казалось мышление Плотина близким и порой конгениальным мышлению Григория, бесконечность Единого все еще принадлежит метафизике целого, дискурсу необходимости; оно есть метафизическая оборотная сторона царства различия, его абстрактная и бесформенная «сущность», одновременно его противоположность и его субстанция, абсолютное различие и абсолютное единство бытия и сущего. Тогда бесконечное есть основание конечного как раз в том, что оно «ограничено» своей неспособностью быть конечным; достоинства Единого «положительны» лишь постольку, поскольку они отрицают, и тем поддерживают, мир (world). Тем самым плотиновская мысль включает в себя, хотя лишь имплицитно, разделение и восстановление: двусмысленную драму egressus и regressus (исхода и возвращения), судьбоносное падение, за которым следует одинокое возвращение. Как диалектическая противоположность мира, его «кредит» или «сокровищница», поддерживающая его всеобщность, Единое есть необходимым образом вечное забвение того, что находится здесь, внизу; оно не помнит о нас и являет себя нам лишь в дроблении своего света через призму Нуса[455], которого Псюхэ[456] смутно отражает во тьме материи. Так в щедрое изобилие бытия проникает трагическая правда: распространение добра поддерживается лишь абсолютной невыразимостью его первоначала. Но Григорий — христианин, и поэтому он должен мыслить Божью бесконечность не как равнодушно спекулятивное завершение мировой необходимости, а как любовь, которая дает не из необходимости; как Троице, божественному апейрону[457] уже присущи определенность, различие, отношение и достаточность; оно свободно творит мир и всецело его превосходит, не будучи ни эманирующей субстанцией мира, ни его диалектическим завершением. В то время как Единое растрачивает свою неисчерпаемую мощь в непрестанном безразличном преизбытке, христианский Бог творит из той любви, которая есть сама жизнь Троицы: Бог не только дает жизнь различию, но избирает каждую вещь в ее отдельности, обращен к ней и глядит на нее, и вновь забирает ее к себе, не лишая ее присущего ей различия. Таким образом, не одно лишь метафизическое отвлечение от множественности может приводить мысль к высшей истине бытия. Переходить от видения мира к тэории[458] божественного — значит не просто двигаться от видимости к реальности, от множественности к единичности, а скорее обнаруживать, что целостность мира во всем его несводимом многообразии — это аналогическое выражение (на расстоянии, в другом диапазоне) тех динамизма и дифференциации, которыми является Бог. В христианской мысли то, что «здесь, внизу», одновременно и более удалено от своего божественного источника, и более приближено к нему: хотя и будучи сотворено и не являясь частью Божьей сущности, ни распространением Бога вовне, оно «соответствует» Богу тем способом, какого никогда бы не допустила мысль Плотина. Различие внутри бытия, иными словами, соответствует именно как различие истине божественной дифференциации. Таким образом, энергия желания, влекущая творение к Богу, — это не бегство от конечности к неизъяснимой и безучастной простоте, которая вечно отводит свой «взгляд» от игры бытия и ее недостаточности, — эта энергия отвечает — соответствует — Божьему зову, обращенному Богом к тому, что Он формирует для себя и что есть само по себе не что иное, как онтический порыв ех nihilo и in infinitum[459]. Тогда связь между нашим желанием красоты и ее вечным источником не основывается в каком–то предшествующем тождестве, хотя и существует благодаря причастности творения Богу; наше желание не содействует возвращению к неподвижному покою нашего собственного бытия: оно есть само наше бытие.

2. Неизменная красота