Красота бесконечного: Эстетика христианской истины

Для Рикера корневые метафоры занимают пороговую позицию между сферой семантической интеллигибельности и сферой символов, он видит их основания в досемантической жизни, на «демаркационной линии, разделяющей биосилогос»[706]; символ — образ, который при интерпретации проявляет выразительность мира (world), — репрезентирует (так постигаемую сакральными обрядами дискурса) способность космоса выражать смысл[707]. Рикер, безусловно, прав: в языке существует определенная метафорическая «глубина» или интенсивность, которая, в отдельных пунктах внутри данного дискурса, управляет, собирает, развертывает и обогащает подчиненные ряды несколько менее выразительных метафор; и в каждый миг эта глубина или интенсивность оказывается следствием некоей непроницаемости или одновременно непроницаемости и суггестивно–образной полноты, всегда вызывая к жизни неисчерпаемое дополнение другими «соответствующими» экспрессиями. Например, такая фраза, как «Бог есть любовь» — не являющаяся ни точно предикативной, ни просто метафорической, — предусматривает внутри контекста, к которому она принадлежит, момент крайнего семиотического сопротивления, богатство несводимое™, обнаруживающее постоянную энергию дополнения и отсрочки, выброс аналогических добавлений, пропорциональный своей интенсивности и ею определяемый. Иными словами, «удачная» богословская метафора — это не аналитическая метафора, а некий вид синтетического априори: она говорит больше, чем может быть сказано, она каким–то образом логически предшествует всем своим производящим причинам — или, вернее, она сначала показывает свою целевую причину. Такие богословские обороты речи, как «Церковь — невеста Христова», например, или «Христос есть храм и слава», возникают в точке крайнего, сконденсированного и неразрешимого напряжения, собирающего различные аспекты целой текстуальной, литургической, моральной и спекулятивной традиции во фразе или в образе, которые не поддаются полному переводу в другие эквивалентные фразу или образ. Следовательно, такая метафора проявляет свой смысл посредством своего неисчерпаемо плодотворного сопротивления последнему анализу и тем самым продолжает порождать все новые и все более разработанные метафорические и герменевтические обороты речи (смысл таких словосочетаний, как «невеста Христова» или «Христос–Жених», мы знаем по унаследованному нами применению их в рамках традиции, но выразить свое понимание их истинности мы можем только в разговоре о брачных узах Бога и Израиля, об опыте мистика, пораженного стрелой любви, о Божьей Матери как истинном примере человечности и архетипе Церкви, о браке Осии, о «браке» божественного и человеческого в воплощенном Слове и в обоженном творении, о Христе в брачном чертоге сердца, о чуде в Кане, о брачном пире Агнца, о вселении божественной славы в Израиль, о браке как таинстве, а не контракте — и так далее in infinitum[708]). Я чувствую искушение превратиться в хайдеггерианца и сказать, что подобная метафора (как поэтическая речь бытия) возникает там, где собирающий логос собирает таким образом, чтобы раскрыть взаимопринадлежность того, что иначе осталось бы в забвении, и тем самым позволяет «бытию» (вернее, традиции) являть себя так или как–либо еще.