Красота бесконечного: Эстетика христианской истины

Говорить так — значит снова привлекать внимание к предельному различию между кеносисом бесконечного и «отрицанием» абсолютного, между властью бесконечного манифестировать себя в одном мгновении конечного и потребностью абсолютного претерпевать детерминацию и уничижение в случайно контингентном, чтобы достигнуть своей манифестации. Джон Капуто (следуя Деррида) осуждает как еще одно выражение метафизики герменевтическую уловку подчинения рассеяний текстуальности тому или иному тематизму, особенно тематизму, противопоставляющему конечность всякого выражения бесконечности смысла, который не способно исчерпать никакое выражение; идея недифференцированного бесконечного, которое просто лежит в основе конечного и содержит в себе его дивергенции, принадлежит к тотализирующей диалектике бесконечного и конечного, говорит он, к той диалектике, что стремится умирить недиалектическую «бесконечность» рассеивания, игру без ограничений, не повинующуюся никакому синтаксису всеобщей умопостигаемости[757]. Это может послужить в качестве упрека той или иной авторитетной философской герменевтике, но я уверен, что это как раз такая категоризация конечного в бесконечном, которая ниспровергается мышлением об Иисусе из Назарета как божественном Логосе, вмещающем все слова; так как Христос есть именно этот конкретный раввин, именно эта конкретная жизнь, этот конкретный путь уничижения и возвышения, Он не истина, лежащая в основе всякого дискурса, не металингвистический контекст любого языка, гарантирующий открытость любого горизонта смысла любому другому, не диалектическое примирение всех терминов. Скорее, будучи Словом, Он приходит как слово среди слов, дискурс среди дискурсов, особая риторика, которая противостоит множеству риторик, существующих в мире; как живое бесконечное, которое переступает всякие границы формы, драматическая и формальная конкретность Христа охватывает все знаки творения, переупорядочивая их согласно своей собственной форме, своей собственной последовательности, своей собственной практике и истории. А это значит, что Его Царство — не от мира сего, что престолы, господства и власти, правящие миром, часто говорят языком, враждебным языку творения — дискурсу дара, — и их должен преодолеть язык, который Христос учреждает своим воплощением. В конечном счете, нельзя провести границу между стилем Божьего обращения к миру во Христе и тем содержанием, которое оно проявляет; и как раз сам стиль Его бытия противоречит множеству стилей бытия мира, его властолюбивым вымыслам, его иерархиям истины, его благоразумным насилиям и нарративам права, управления и обладания. Христос — это ratio всех вещей, но также и слово противопоставления, и меч разделения. Он не просто абсолютная истина, к которой — диалектическим усилием — можно свести все вещи, и не бесформенная полнота истины, к которой асимптотически приближается всякий дискурс и к которой всякий «значимый» дискурс, в конечном счете, относится; Логос есть та бесконечная дистанция, в которой участвуют все вещи, но о которой все вещи могут свидетельствовать лишь постольку, поскольку они сообразны мере милости, являемой Христом в качестве истинного образа бесконечного. Следовательно, усилие, ведущее к истине, — не усилие диалектики, а усилие покаяния. Даже «восстанавливая» человечество в себе, Христос не просто производит «редукцию» к «сущностно–изначальному» подлиннику, но открывает новый ряд, реальную историческую последовательность и практический стиль, позволяющий бесконечно разнообразные выражения (то, что богословие именует общением святых). Таково беспредельное движение анакефалайосис, путь, на котором образ Христа полностью пересказывает (renarrates) человеческий образ и на котором конкретная индивидуальность Христа вызывает к бытию всякую иную конкретную индивидуальность и освобождает ее силой Святого Духа, объединяющего все вещи любовью и дарующего каждой вещи ее мирную уникальность.

3. «Что есть истина?»