Красота бесконечного: Эстетика христианской истины

Но, тем не менее, — при всей своей новизне — это все еще выглядит как идеалистическая метафизика, как абстрактное и даже протогегельянское «избавление» — путем введения предельной идеальности — учения о творении от всякого неуправляемого произвола мнений. Истолкование Григорием нарратива творения в Книге Бытия имеет более чем случайное сходство с толкованием Филона Александрийского, где тоже отделяются друг от друга первый и второй рассказы о сотворении человечества: первый, согласно Филону (как и Григорию), касается идеального, божественного Человека, сформированного в вечном Божьем совете прежде всех веков, тогда как второй касается реального рода смертных мужчин и женщин[875]. Однако для Филона изначальный антропос есть определенно платоновский образ: между двумя творениями сохраняется устойчивый интервал, хоризмос между вечностью и историей, идеей и образом. А в экзегезе Григория Первочеловек ни в каком смысле не является ни «предсуществующим», ни завершающе трансцендентным по отношению к полноте личностей, возникающих в ходе истории; личности — это не тени Человека и не отдельные друг от друга причастные ему индивиды, а в действительности сама реальность задуманного Богом прежде всех веков творения[876]. В самом деле, в мысли Григория вообще мало такого, что заставляло бы думать о жестком и прочном разделении между идеальным и феноменальным мирами; для него сфера умопостигаемого (духовный порядок) — это область не божественных «идей» как таковых, а духовных тварных сущностей — ангелов и душ. Конечно, толкование Григорием Книги Бытия напоминает толкование Филона, но в конечном счете они радикально расходятся: Григорий скорее погружает идеальное в историческое, чем наоборот, хотя и позволяя еще «идеальному» (которое теперь следует понимать как «эсхатологическое») предохранять историческое от того, чтобы оно принимало вид тотальности, устремленной к имманентной конечной цели. Первое творение противостоит — в Суде — всякой попытке насильственно извлечь смысл или «судьбу» из ограниченных устроений и греховных устремлений истории через принесение в жертву блага отдельных личностей, так как именно полное сообщество всех бывших во времени людей Бог избирает как свой образ, истину, славу и радость. В то же время как раз открытость истории, тем самым освобождаемая от своей мирской перспективы, противостоит и всякому идеализму, с помощью которого попытались бы свести это совершенное изначальное творение к некой обескровленной абстракции. Если идеальное и фактическое составляют не две реальности, а лишь две стороны одной реальности, то между ними постоянно должно сохраняться некое взаимно–критическое отношение, так чтобы ни первое, ни второе никогда не смогло достаточно объяснить или «обосновать» себя.

Следовательно, эсхатология находится там, где истина истории и разрыв истории однозначно совпадают. Но внутри самой этой неразличенности между идеальным и фактическим — в той мере, в какой их единство проявляется как аколутия, — остается некоторое различие между невинностью времени и насилием истории, между благим, желанным Богу творением и разрушительной ложью падшего мира. Такова власть эсхатологического, его профетическая ирония, способная превратить каждый миг времени в момент разграничения, в критический момент. Знание Григория об этом принимает тут несколько причудливую форму мифологической спекуляции на тему о том, как происходило бы умножение видов, если бы мы не согрешили: он полагает, что, не случись грехопадения, человечество размножалось бы скорее каким–то ангельским способом; Божье предвидение разделило человеческий род на два пола, чтобы человечество, даже будучи лишено свойств, необходимых для небесного размножения (какую бы оно ни имело форму), достигло бы предопределенной полноты (DHO 17: 189D).