Критика политической философии: Избранные эссе

Почему в него не вписан, к примеру, Адам Фергюсон с его анализом не просто культурных противоречий прогресса «коммерческого общества», но именно того, как коммерческое процветание несет в себе угрозу деспотизма, причем совершенно нового типа, имеющего мало общего и с «восточным деспотизмом», и с античными тираниями. Этот новый деспотизм, тем и отличается от своих известных предшественников, что «насаждает спокойствие», не вмешивается в коммерцию и частную жизнь и вообще «может вести себя настолько пристойно, что не произведет возмущения в обществе». Но он исподволь искореняет волю к свободе, политические добродетели, живое участие в общем деле. Он подрывает «республику» в ее исконном нравственно-политическом, а не институциональном современном значении[462]. Разве такая концепция не является ранним и глубоким предвосхищением 6-й и 7-й глав четвертой книги «Демократии в Америке» Токвиля, предисловия «Истории сексуальности» Фуко и описания «одномерного общества» Маркузе?

А с другой строны, «Альманах бедного Ричарда» – самый ранний и наиболее успешный издательский проект Бенжамина Франклина. Что это, если не артикуляция сознания «простого обывателя», выполненная посредством сложной литературно-философской игры с ним, в которой автор постоянно сохраняет тональность «я один из вас»[463]? Конечно, с позиций современной постмодернистской и мультикультуральной чуткости к «исключенному Другому» можно сказать, что Франклин артикулирует сознание американского «обывателя», который все же не относится к низам общества (наемной прислуге, рабам, пауперам и т. п.), и в этом смысле его версия Просвещения тоже имеет оттенок привилегированности. Но можем ли мы всерьез говорить о какой-либо версии демократизма, которая способна выразить чаяния и голоса всех, не оставляя никого «за кадром», и можем ли неисторически упрекать Франклина в том, что он не заметил тех, кто в его время еще не обрел слышимые историей голоса? Но даже с учетом такого упрека обывательская привилегированность франклиновской версии Просвещения вряд ли может найти себе место в том дьявольском «континууме элитарных формаций», с которым отождествил практику Просвещения Фегелин.

Или Фергюсон, Франклин и другие подобные им – это не «настоящее» Просвещение, которым можно пренебречь, описывая элитистский и разрушительный смысл «проекта Просвещения»[464]?

5. До сих пор мы рассматривали только те версии соотнесения либерализма и Просвещения, в которых между ними устанавливалось тождество – при позитивных (пункты 1 и 2) или негативных (пункты 3 и 4) оценках того и другого. Однако существуют и такие концепции, которые отрицают отождествление либерализма и Просвещения, причем наделяя их разными знаками. Два вида таких концепций мы рассмотрим в пунктах 5 и 6.

Центральной идеей ставшей своего рода классикой книги Карла Беккера «Небесный град философов восемнадцатого века» можно считать следующее утверждение: «Конечно, сами Philosophes представили отрицание ими предрассудков и мошенничества средневековой христианской мысли как огромное дело, и мы обычно склонны доверять их словам. Несомненно, восемнадцатый век – преимущественно век Разума, несомненно, Philosophes были скептически настроенной группой, атеистами на деле, если не по убеждению, приверженными науке и научному методу. Все это верно. Однако я думаю, что рhilosophes были ближе к Средневековью и менее свободными от предубеждений средневековой христианской мысли, чем полагали они сами и чем обычно считаем мы. Причина, по которой мы переоцениваем степень их современности, заключается в том, что они говорят знакомым нам языком. Но, я думаю, мы оцениваем поверхность их мысли, а не ее фундаментальные основания. Но если мы исследуем основания их веры, то увидим, что при каждом своем повороте Philosophes обнаруживают зависимость от средневековой мысли, не замечая этого»[465]. Вывод из рассуждений Беккера можно сделать только один: «.Восемнадцатый век в своих базисных ценностях и миропонимании был ближе к тринадцатому веку, чем к двадцатому»[466].